Publikacje Mikołaja Krasnodębskiego
  Formowanie doskonałego człowieka w filozofii wychowania Sokratesa i Platona
 

Mikołaj Krasnodębski

 

 

 

 

FORMOWANIE DOSKONAŁEGO CZŁOWIEKA W FILOZOFII WYCHOWANIA SOKRATESA I PLATONA

 

 

 

„Opieka – Terapia – Wychowanie” 1-2 (73-74) 2008, s. 10-22 

 

 

  1. Wprowadzenie

Starożytni Grecy tworząc podwaliny europejskiej kultury – w tym filozofii, matematyki, logiki, nauk szczegółowych, medycyny, literatury, muzyki i sztuki, prawa oraz sportu – próbowali ustalić, co jest szlachetne i godne uwagi oraz zabiegów człowieka (D. Dembińska – Siury, 1999). W ten sposób ukuto teorię arete (od agathos – dobry). Zabiegano, bowiem by osiągnąć to, co najdoskonalsze, najbardziej godne szacunku i uznania społecznego. Osoby posiadające takie zalety określano jako aristos, czyli najlepszych. Zdawano sobie sprawę, że „nikt nie staje się dobrym z przypadku” (Platon, Menon, 87 d , a doskonalenie wymaga dużo trudu, samozaparcia i pracy.

Samo określenie greckiego arete nie jest łatwe. Termin ten tłumaczy się na język polski jako „dzielność” lub „cnotę”[1]. Jak zauważa G. Reale, arete ma nie wiele wspólnego z cnotą w znaczeniu chrześcijańskim i współczesnej etyki. Cnota jest tym, ze względu na co, każdy byt wypełnia w najlepszy sposób właściwe sobie działanie (G. Reale, 2002, s. 31-32), zaś termin „sprawność” (G. Reale, 2002, s. 223) wywodzący się z etyki Arystotelesa, oznacza pewnego typy dyspozycje intelektualne lub moralne.

Wymienia się następujące rodzaje arete (W. Jaeger, 2001; Z. Pańpuch, 2000 a, tenże, 2000 b)[2]: heroiczna (Homer); obyczajowa (Homer); prawnicza (Hezjod); polityczna (Perykles); indywidualna (Simonides z Amorgos, Mimmermos z Kolofonu); obywatelska (Solon); ludzi szlachetnych (Teognis); ubóstwiona (Simonides z Kos, Pindar); jako piękno moralne (Sofokles i Perykles); jako zdrowie duszy (Hipokrates, medycyna grecka); zdemokratyzowane (sofiści); moralne (Sokrates, Platon, Arystoteles, i inni).

Arete heroiczne jest już opisane w Iliadzie i Odysei Homera. Jest cechą arystokracji, która była zobowiązana do udziału w wojnach. Arete jest tożsama zatem z męstwem, które rozumie się tu jako odwagę na polu bitwy, siłę, sprawność fizyczną, odporność i wytrzymałość fizyczną oraz psychiczną. Na arystokrację nałożono obowiązek zakupu broni i finansowania wypraw wojennych, co wiązało się z odpowiednim statusem majątkowym. Homer wymagał od szlachetnie urodzonych także: współzawodnictwa, dumy, poczucia obowiązku i odpowiedzialności za los społeczeństwa polis.

Arete obyczajowe również dotyczy wychowania arystokracji. Homer pisze o wyrafinowanych obyczajach tej grupy społecznej, nakładając na nią obowiązek gościnności, umiejętność znalezienia się w każdej sytuacji życiowej, nienaganną uprzejmość wobec niegodnie postępujących, sprawiedliwe karanie. W stosunku do arystokratek wymienia: czystość obyczajów, zapobiegliwość gospodarczą, piękno oraz zalety intelektualne i zmysłowe. Kobiety szlachetnie urodzone w greckiej tradycji mają być „strażniczkami” tradycji i kultury, dobrego obyczaju.

Arete prawnicza. Opisuje ją Hezjod w Pracach i dniach. Jest to arete ludu, głównie pracującego na roli. Głosi ona gloryfikację pracy, która prowadzi do bogactwa. Zachęca do uczciwej pracy i współzawodnictwa zawodowego. Krytykuje: bezczynność, lenistwo i nieuczciwe bogacenie się.

Arete polityczna dotyczy polis. Wyraża się w miłości do Ojczyzny, sprawiedliwości, męstwie. Grecy rozprawiający o idealnym państwie, wskazywali na konieczność praworządności oraz sprawiedliwości, która wyraża się ich zdaniem na posłuszeństwu wobec prawa. Sprawiedliwość w greckiej kulturze podlegać będzie ewolucji[3]. Potępia się prywatę, tzn. działania jednostki zmierzające do zaspokojenia własnych potrzeb kosztem społeczeństwa (pleoneksia).

Arete indywidualna polega na umiarkowaniu (G. Reale, 2002, s. 240-1) i związanym z nim „panowaniu nad sobą” (enkrateia). Wyrażała się dystansem wobec uczucia radości i bólu oraz w kulturze osobistej.

Arete obywatelskie powstało jako reakcja na korupcję i łamanie praworządności w polis. Wskazuje na zagrożenia takie jak: gwałt, niesprawiedliwość, ubóstwo, emigracja.

Arete ludzi szlachetnych. Wraz ze wzrostem zamożności, poddano przeformułowaniu arete heroiczne. Majątek nie był już tylko wyróżnikiem arystokracji. Zauważono, że można go zyskać i utracić. I wobec tego nie można utożsamić go z cnotą (Arystoteles, 1996, 1152 b – 1155 a). Arete nie można tak łatwo uzyskać i tak łatwo stracić. Należy wobec tego nauczyć się właściwego stosunku do tego, co materialne. Nie traktować tego jako celu samego w sobie, lub zupełnie lekceważyć uposażenia materialnego, wyzbywając się tego, co konieczne do życia. Bez podstawowego uposażenia materialnego nie sposób praktykować arete. Ważniejsze jest posiadanie cnót, niż nieuczciwie zdobytego majątku lub sławy. Nie można bowiem pogodzić tego stanu rzeczy ze sprawiedliwością. Arete jest powodem „szlachetności ducha” i można ją posiąść niezależnie od urodzenia.

Arete ubóstwiona. Jest przypisywana tylko bóstwu jako bytowi doskonałemu. Osiągnięcie go jest trudne i niedostępne dla wszystkich. Zachęca się jednak do wysiłku, w celu zdobycia arete. Bowiem sprawiedliwi podobają się bogom i są przez nich nagradzani.

Arete jako piękno moralne wiąże się z ideałem kalokagathii. Kalokagathia to jedność piękna i dobra, oraz doskonałość moralna (P. Jaroszyński, 2004).

Arete jako zdrowie duszy to analogia do zdrowia jako harmonii ciała. Stąd Sokrates mówi o sobie, że jest lekarzem duszy, jej akuszerem, który ma za zadanie odkryć prawdę w duszy i doprowadzić do jej połogu. Człowiek kulturalny to człowiek „wszechstronnie zdrowy”[4]. W greckim ujęciu człowiek kulturalny, to nie tylko osoba wykształcona – jak często współcześnie się przyjmuje – ale przede wszystkim posiadająca arete.

Arete zdemokratyzowane to umiejętność uczestnictwa w demokracji bezpośredniej. Arete rozumie się tu jako sprawność techniczną, która wiąże się z umiejętnością posługiwania się retoryką, prawem, etc.

Arete moralna – troska o duszę, panowanie duszy nad ciałem, jego popędami i namiętnościami. Arete moralne obywateli skutkuje wewnętrznym uporządkowaniem w samym polis.

Grecka paideia podobnie, jak arete przechodziła ewolucje. Jej trzech głównych przedstawicieli – Sokrates, Platon i Arystoteles – wyznaczają jej dzieje. Właściwą filozofię wychowania rozpoczyna Platon (428/427-347 przed Chr.). W Uczcie i Państwie Platon przyjmuje pierwszeństwo filozofii nad poezją. Ostatecznie w wychowaniu miejsce poezji zajmuje filozofia.

 

  1. Sokrates

Sokrates (470/469-399 przed Chr.) należy do tych postaci w dziejach kultury europejskiej, które wciąż fascynują i imponują, mając coś do powiedzenia i zaproponowania. Wielkość tej osoby i jej dzieło potwierdza żywe zainteresowanie poglądami tego filozofa. W starożytności wiele szkół helleńskich i rzymskich powoływało się na Nauczyciela z Aten (G. Reale, 1994, s. 395-443; W. Jaeger, 2001, s. 563-566). Oprócz Platona i Ksenofonta na Sokratesa powołują się m.in.: stoicy, epikurejczycy, cynicy, szkoła megarejska. Wiele starożytnych szkół[5] filozoficznych – mimo różnić w pojmowaniu człowieka i jego postępowania – wskazuje na Sokratesa jako na swojego mistrza. W nowożytności Erazm z Roterdamu, B. Pascal i S. Kierkeegard znajdują w Sokratesie ideał współczesnego sobie humanizmu, a współcześnie sokratejskie nauczanie przebija się w tekstach P. Hadota (1992; 2000), J. Tischnera (1996, s. 41-5)[6] i B. Jodłowskiej (1996; 1999; 2006, s. 19-39). To tylko wybrani „uczniowie” mistrza z Aten[7].

Jak wiadomo, Sokrates nie pozostawił po sobie spuścizny pisarskiej. To, co o nim wiemy pochodzi zasadniczo z czterech źródeł, z przekazów Platona, Ksenofonta, Arysfanesa i Diogenesa Laertiosa (1982, s. 86-104). Za najważniejsze można uznać dzieła Ksenofonta i Platona. Nie należy jednak zapominać, że Sokrates w ujęciu Platona był już przedmiotem krytyki starożytnych. Zarzucano mu, iż wkłada on w usta szacownego Greka swoje poglądy. Nie ulega wątpliwości, że paideia Platona wyrasta z osobistego doświadczenia, ze spotkania z Mistrzem. Jest to zatem praktyka powiązana z teorią, co dla starożytnych filozofów i naukowców, było oczywiste. Nie można, bowiem ich zdaniem uprawiać teorii bez praktyki, a praktyki bez teorii, ponieważ są to komplementarne płaszczyzny. Dlatego w Dialogach spotykamy takiego Sokratesa, jaki zafascynował Platona. Kwestia, czy jest to faktyczny Sokrates pozostaje poza obrębem tego opracowania. Nie brakuje też krytyków Sokratesa. Do najzagorzalszych należy Arystofanes, autor działa pt. Chmury, w którym przedstawił obraz tego filozofa daleki od arete.

 

            2.1. Antropologia i etyka wstępem do paidei

Podwaliny pod grecką paideię położyli sofiści. Oni wychodząc naprzeciw tradycji, w której wykształcenie i wychowanie należało jedynie do arystokracji, zapoczątkowali powszechną edukację, która była dostępna dla wszystkich grup społecznych pod warunkiem złożenia stosownej opłaty za naukę (G. Reale, 1994, s. 233-296). Z usług sofistów korzystali mieszczanie, kupcy oraz ci wszyscy, którzy mogli opłacić wynagrodzenie nauczyciela. Wykształcenie dawało nowe możliwości ograniczone wcześniej dla nielicznych i wybranych. W ten sposób nie tylko wywodząca się z arystokracji młodzież, mogła uczestniczyć w życiu społecznym i politycznym polis. Na greckich areopagach formuje się i utwierdza się bezpośrednia demokracja, ujawniając swoje blaski i cienie. Zapewne skazanie i wyrok wykonany na Sokratesie będzie znaczącym impulsem, do krytyki polityki i prawa państwa-miasta. Na jej podstawie wyrośnie platońska teoria państwa i polityki.

Paideia Protagorasa – pierwszego z sofistów – jest ściśle związana z antropologią filozoficzną. Zdaniem Protagorasa, człowiek jest miarą wszechrzeczy (Antropos metron ton panton). Odtąd człowiek staje się punktem odniesienia nie tylko dla badań przyrodniczych, ale także humanistycznych. W filozofii greckiej antropologia jest nierozerwalnie związana z etyką, czyli filozofią działania. Antropologia odpowiadała na pytanie, kim jest człowiek, zaś etyka, jak ma on postępować, by osiągnąć szczęście i intelektualno-moralną doskonałość. W życiu osobistym i wspólnotowym związek tych dwóch nauk najpełniej obrazuje nauczanie Sokratesa, w powtarzanej przez niego maksymie ze świątyni Apollina w Delfach: poznaj samego siebie i troszcz się o siebie. Poznanie samego siebie, dla nauczyciela Platona nie oznacza poznania swojego imienia czy swojego ciała, ale zwrócenie się ku swemu wnętrzu i poznaniu swojej duszy. Tak samo troska o siebie nie oznacza już troski o swoje ciało, lecz troskę o swoją duszę[8]. Sokrates uważał, że nauczanie ludzi, by poznali i troszczyli się o siebie samych, jest najwyższym zadaniem, które zostało mu polecone przez boga. To stanowi jego motto wychowawcze. W tej kwestii świadectwo platońskie jest jak najbardziej wyraźne, zwłaszcza w dialogach okresu młodzieńczego, które są czasowo najbliższe Sokratesowi, a więc historycznie najbardziej wiarygodne. Oto fragment Obrony:

 

„(…) mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża. Bo przecież ja nic innego nie robię, jak tylko chodzę i namawiam młodych wśród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze, nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak najlepsza: i mówię im, że nie z pieniędzy dzielność [cnota] rośnie, ale z dzielności pieniądze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne” (Platon, Obrona Sokratesa, 29 b – 30 b).

 

W Protagorasie, zaś Platon określa Sokratesa: „lekarzem duszy” (Platon, Protagoras, 313d – e)[9], zarzucając sofistom, że kupczą pokarmami duszy (Platon, Protagoras, 310b-314c). Z kolei w Lachesie sokratejska filozofia wychowania jest przedstawiona jako „nauka, której celem jest dusza, a ściślej dusza młodych” (Platon, Laches, 185e). Swoich uczniów Sokrates nazywa przyjaciółmi i znajomymi, podkreśla w ten sposób osobowy wymiar swojej pedagogiki (W. Jaeger, 2001, s. 587). Nie naucza, w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, lecz rozmawia, prowadzi „gimnastykę myśli”, „troskę o duszę”, „służbę bożą”, czyli swoje duszpasterstwo (J. Tischner)st przedstawiona jako „[...]daleki od . Określenie swoich słuchaczy mianem przyjaciół ma bardzo wymowne znaczenie. Przyjaźń w kulturze Greków jest tą relacją, która nie może być oparta na użyteczności, bądź na jakichkolwiek dobrach wewnętrznych. Jest formą twórczej, wewnętrznej współpracy międzyludzkiej opartej na dobrach i wartościach wewnętrznych (W. Jaeger, 2001, s. 612; Arystoteles, 1996, 1155 a – 1156 b, 1157 b – 1160 b). Jest znamienne, że Sokratesa „podejście” do uczniów znajdzie naśladowców w wielu szkołach starożytnej Grecji i Rzymu, między innymi w Akademii i Liceum. Później będzie ono miało znaczenie tylko techniczne i honorowe. Wówczas uczniów określi się mianem „zarejestrowanych przyjaciół”.

W  Alkibiadesie Sokrates  stwierdza,  że  należy  poznać samego siebie i znaleźć środki  służące trosce o siebie samych, tzn. środki, które pozwoliłyby człowiekowi stać się możliwie najlepszym. Nie jest to proste zadanie. Platon przedstawia to w następujący sposób:

 

„Sokrates.: Czy poznanie siebie samego jest czymś łatwym i lekkoduchem był ten, kto umieścił ów napis na pytyjskiej świątnicy, czy też czymś trudnym i nie dla każdego dostępnym?

Alkibiades.: Mnie, Sokratesie, wydawało się często czymś dostępnym dla każdego, często zaś czymś niezmiernie trudnym.

S.: Jednakże, Alkibiadesie, bez względu na to, czy jest łatwe, czy nie, sprawa się tak przedstawia: poznając samych siebie, tym samym poznajemy, jak dbać o samych siebie, nie poznając natomiast samych siebie, byłoby przeciwnie. (…)

S:  W każdym razie wiesz, że [dusza] jest tym, co się posługuje ciałem.

A: Tak.

S: Czy zaś co innego posługuje się nim niż dusza?

A: Nic innego. (…)

S: A więc ten, kto rzucił hasło, aby poznać siebie samego, nakazuje nam poznać duszę”(Platon, Alkibiades, 128b-130e).

 

Uwyraźnia się tu sokratejska koncepcja człowieka. Człowiek to dusza uwięziona w ciele. Dusza jest tym, co najbardziej uczestniczy w naturze boskiej i panuje w człowieku. Dlatego – jak pisze Ksenofont – Sokrates sugerował rzeźbiarzom i malarzom, żeby adekwatnie przedstawić człowieka, nie powinni się ograniczać do odtworzenia ciała, lecz powinni dążyć do odtworzenia jego duszy (Ksenofont, 1967, IV, 3, 14). Idea ta towarzyszy artystom po dziś dzień. Sztuka bowiem tylko przekazywaniem, czy kompozycją materii, ale przede wszystkim „ducha” (Por. T. Rudowski, 2007).

 

2.2. Eukrateia i autarkia – wychowanie duszy człowieka

Należy zabiegać o wykształcenie duszy, odkrycie w niej „uśpionego dobra – cnoty”, co jest zadaniem etyki i teorii wychowania. Istotą tak rozumianego wychowania jest osiągnięcie duchowej sprawności wychowanka. Cnotę należy odkryć, gdyż jest ona wrodzona i ma charakter intelektualny. Stąd Sokrates twierdzi, że wystarczy wiedzieć, czym, coś jest, by właściwie postępować[10]. Wiedza jest przeciwieństwem ignorancji, której należy unikać.

W ten oto sposób Ateńczyk dokonuje przewrotu w tradycyjnej skali wartości. Tradycyjne greckie wartości wiązały się bowiem głównie z ciałem. Zaliczano do nich: życie, zdrowie, tężyznę fizyczną, piękno, a także dobra zewnętrzne takie jak: bogactwo, sława, władza, i inne[11]. Tymczasem wyraźne przyznanie duszy hierarchicznej wyższości w stosunku do ciała oraz utożsamienie prawdziwego człowieka z duszą, a nie z ciałem, wiązało się z zaproponowaniem nowej hierarchii wartości, w której najważniejsze są wartości duchowych i intelektualnych. Szczególnie cenna jest wiedza, gdyż ona obejmuje i łączy w sobie poniekąd wszystkie inne wartości (Platon, Eutydem, 281 d-e)[12].

Największym dobrem człowieka jest panowanie nad sobą (enkrateia) (G. Reale, 2002, s. 72). Enkrateia to panowanie nad sobą w stanach przyjemności i bólu, w trudnościach, w naporze impulsów i namiętności. Jest to zatem panowaniem nad „zwierzęcą” naturą człowieka[13]. Stanowi to istotę wolności człowieka – eleutheria. Człowiek ją posiadający panuje nad własnym ciałem i instynktami (Platon, Gorgiasz, 491 a-b)[14]. Z terminów: enkrateia i eleutheria Sokrates wprowadza pojęcie autarkii (G. Reale, 2002, s. 37), czyli autonomii cnoty i człowieka cnotliwego. Pojęcie autarkii charakteryzują dwa aspekty: niezależność w stosunku do potrzeb i podniet fizycznych dzięki kontroli ze strony rozumu (psyche) i to, że sam rozum wystarcza do osiągnięcia szczęścia.

Panowanie nad sobą nie jest oddzielną cnotą, ale podstawą wszelkich cnót (Ksenofont). Posiadający ją człowiek, posiada wewnętrzne prawo, daimonion (G. Reale, 2002, s. 50; 1994, s. 331-6), umiar i stałość. Nabycie tych cech wymaga wyrzeczenia i trudu, ponieważ „bogowie nie udzielają śmiertelnym prawdziwych dóbr bez trudu i uczciwego wysiłku” (W. Jaeger, 2001, s. 606). Platon w swoim państwie panowanie nad sobą utożsamia ze sprawiedliwością, którą rozumie jako zgodność czynów człowieka z prawem, jakie odnajduje on sam w sobie. W tak zdefiniowanej sprawiedliwości, prawo wyznacza rozumna natura bytu w oparciu o arete. Nie ma tu zatem – w intencji twórcy Akademii – niebezpieczeństwa nadużycia prawa lub ustalenia takich norm, które nie chroniłyby człowieka.

Kto dąży do zaspokojenia pragnień i namiętności, musi uzależniać się od rzeczy, ludzi i społeczeństwa, gdyż wszystko to w różnej mierze jest konieczne do zdobycia przedmiotu, który zaspakaja pragnienia; potrzebuje tego wszystkiego, co jest bardzo trudno zdobyć i staje się ofiarą sił, których nie może kontrolować, traci swoją wolność, spokój i szczęście.

 

2.3. Metody i rezultaty

W tym momencie przyjrzyjmy się metodyce wychowawczej Sokratesa. Mistrz Platona nie wzywa wprost do cnoty, lecz do zastanowienia się nad nią. Przyjmuje, że sam nie posiada gotowej wiedzy, którą mógłby przekazać innym. Nie obiecuje jak sofiści, że nauczy prawdy, przekaże gotową formułę, lecz że będzie razem ze swoim słuchaczem jej szukać. Sokrates nie jest teoretykiem, lecz wirtuozem metody; nie formułuje jej przepisów, lecz przykładem własnym pokazuje, jak ją stosować. Metoda, jakiej używa, jest metodą dyskusji, współpracy umysłowej, dialogu. Składa się z dwóch części, negatywnej i pozytywnej – elenktycznej i maietycznej (G. Reale, 2002, s. 115; F. Copei, 1950). Pierwsza uczy, jak usuwać fałszywe przekonania, druga jak zdobywać prawdziwe.

Sokrates wychodzi od stwierdzenia niewiedzy. Udaje ignoranta nie tylko wtedy, kiedy w grę wchodzi zasadnicze stwierdzenie i wynikające z niego konsekwencje, lecz także wtedy, gdy idzie o szczegółowe aporie, które Ateńczyk dobrze zna. Jednak to udawanie w poszczególnych wypadkach wywołuje podobny efekt, co proklamowanie ogólnej zasady. Sokrates z dobrym skutkiem uderza w słuchacza i wywołuje z nim wstrząs, z którego rodzi się wątpienie, poszukiwanie cnoty. Ironia, którą posługuje się, oznacza ogólnie maskowanie, ukrywanie; wskazuje na wieloraką i urozmaiconą grę podawania się za kogoś innego i udawania, jaką Ateńczyk stosował po to, aby zmusić rozmówcę do zastanowienia się nad sobą.

Należy zatrzymać się nad dwoma, przywołanymi wyżej, metodami wyznaczającymi przebieg sokratejskiej dialektyki, a więc i ironii. W pierwszym momencie ironii Sokrates doprowadza swojego rozmówcę do uznania, że tylko mniema[15], do uznania swojej niewiedzy. Zmusza do zdefiniowania tematu, którego dotyczy rozmowa, a potem na różne sposoby analizuje ową definicję, ujawniając błędy i sprzeczności, do jakich ta definicja prowadzi. Następnie zaprasza do sprawdzenia kolejnych definicji i w taki sam sposób je zbija, i czyni tak dopóty, dopóki rozmówca nie uzna się za ignoranta. Celem tej metody nie jest poniżenie rozmówcy, ale dokonanie w nim oczyszczenia - katharsis. (G. Reale, 2002, s. 106; P. Jaroszyński, 1995). W tym znaczeniu Sokrates „ratując duszę” nawraca, czyli powoduje zmianę sposobu myślenia i postępowania, czyli metanoię. Jest to istotna rola filozofii wychowania. Platon metodę zbijania w dyskusji opisuje w następujący sposób:

 

„(…) to największe i najbardziej skuteczne ze wszystkich oczyszczeń, i musimy uważać, że kto nigdy nie padał w dyskusji, ten choćby był samym królem perskim, zostanie w nim nieczystość największa, zabraknie mu kultury umysłowej. On będzie kaleką pod tym względem, pod którym najczystszy i najpiękniejszy powinien być ten, co ma być istotnie szczęśliwy” (Platon, Sofista, 230 b-e).

 

Metoda ta oczyszcza, burząc pewność, która wyrastała z przekonania i przyzwyczajenia, a nie rzetelnego poznania. W ten oto sposób dochodzi się do drugiego momentu składowego metody ironii. Zdaniem Sokratesa dusza może dojść do poznania prawdy jedynie wtedy, jeżeli jest nią brzemienna[16]. Sokrates głosi bowiem, że sam niczego nie wie (wiem, że nic nie wiem)[17], a więc stanowczo zaprzecza, że jest w stanie przekazać innym wiedzę[18]. Ową wiedzę posiada w sobie sam uczeń – rozmówca, jest „brzemienny prawdą”. Dlatego Sokrates spełnia posługę duchowego położnictwa, które pozwala tej prawdzie ujrzeć światło dzienne i to jest właśnie sokratejską maieutyką (Platon, Teajtet, 148e-151d).

 

2.4. Eros i paideia

W Uczcie (W. Jaeger, 2001, s. 741-765) wykłada Platon ustami Sokratesa swoją teorię miłości. Ma ona pedagogiczny charakter wyrażający się w zachwycie nad pięknem, co ma prowadzić do metanoi. Bez Erosa nie ma społeczeństwa, państwa. Ujawnia się tu rola powiązań i osobowych relacji. Sokrates wychowuje samego Erosa. Od „prostackiego popędu”, który zmierza do zaspokojenia swoich pragnień, przekształca go w szlachetne pożądanie dobra, związane z uszlachetnieniem ukochanego, osiągnięciem sprawiedliwości, roztropności, męstwa i mądrości, czyli arete (Platon, Uczta, 181 b i nn.; R. Maciołek, 1996, s. 14-28).

Sokrates i Platon nadali Erosowi moralny wymiar. Jak pisze Platon - „można człowiekowi pozwolić na szukanie rozkoszy, bacząc jednak na to, aby się nie zepsuł, podobnie jak lekarz musi umieć posługiwać się umiejętnością kucharza, ale i kontrolować je” (Platon, Uczta, 187, c-d). Eros zrodził się z metafizycznej tęsknoty człowieka[19] za pełnią własnej istoty, której natura jednostki nie może osiągnąć. Ta wrodzona każdemu człowiekowi tęsknota dowodzi, że jest ona tylko fragmentem, częścią pierwotnej całości, z którą pragnie się znowu połączyć, gdyż oddzielony od niej czuje się słaby i bezradny (W. Jaeger, 2001, s. 752; Platon, Uczta, 191 a193 a). Niezbędne jest, zatem doskonalenie się człowieka i jego osobowości, by był on szczęśliwy, by posiadł arete. Zadaniem paidei jest wobec tego nauka panowania nad sobą, wyrobienia w sobie doskonałości, która ma następujące stopnie: 1) zachwyt, ekstaza; 2) piękno samo w sobie, które jest boskim pięknem; 3) kalokagathia – ideał dobra i piękna, oraz doskonałości moralnej. Dlatego Sokrates modli się o mądrość, cnotę i piękno. Jego „modlitwa” jest charakterystyczna niemal dla całej kultury antycznej.

 

„Panie, Przyjacielu nasz i wy inni, którzy tu mieszkacie, bogowie. Dajcie mi to, żebym pięknym był na wewnątrz. A z wierzchu, co mam, to niechaj w zgodzie żyje z tym, co w środku. Obym zawsze wierzył, że bogatym jest człowiek mądry. A złota obym tyle miał, ile ani unieść, ani udźwignąć nie potrafił nikt inny, tylko ten, co zna miarę we wszystkim” (Platon, Fajdros, 14, b-c).

 

Wydaje się, że propedeutyka Sokratesa jest dla Platona wprowadzeniem do jego koncepcji państwa. Aby wznieść gmach państwa, należy wcześniej wznieść go w sobie. Paideia Sokratesa wznosi taki gmach. Jak pisze W. Jaeger (2001, s. 625-6):

 

„Wychowanie rozumiane tak, jak je pojmował Sokrates, staje się świadomym kształtowaniem własnego życia w świetle zasad filozofii, a celem jego jest wypełnienie duchowego i moralnego przeznaczenia człowieka. W tym rozumieniu człowiek rodzi się po to, aby posiąść paideię, a ona jest jego prawdziwą własnością. Pogląd ten jest wspólny wszystkim sokratykom, a więc urodził się w głowie Sokratesa, chociaż on sam twierdził, że nie zna się na wychowaniu ludzi. Można by cytować wiele wypowiedzi na dowód, jak pojęcie i sens paidei poszerzyły się i pogłębiły, odkąd Sokrates przeniósł je do wnętrza serca ludzkiego, i jak dalece nabrała ona dla ludzi nowej, nieznanej dotąd ogromnej wartości. Wystarczy przytoczyć powiedzenie filozofa Stilpona, jednego z głównych przedstawicieli szkoły sokratejskiej w Megarze, założonej tam przez Euklidesa. Demetrios Poliorketes, chcąc po zdobyciu miasta okazać mu swą łaskę i wynagrodzić za zrabowanie jego domu, kazał przedłożyć sobie zestawienie wszystkiego, co Stilpon wówczas postradał. On jednak odparł: paidei nikt nie wyniósł z mego domu. Było to dowcipne zastosowanie do specjalnych okoliczności słynnego powiedzenia jednego z siedmiu mędrców, Biesa z Priene, które w swej łacińskiej postaci: omnia mea mecum porto, jeszcze dziś znane jest na całym świecie. Dla człowieka przenikniętego ideami Sokratesa najgłębszą istotę tego, co jest jego własnością, stanowi paideia, tzn. świadomie wybrany kształt jego życia, jego duchowe „ja”, jego kultura. W walce, jaką człowiek toczy o swoją wewnętrzną wolność ze światem, pełnym elementarnych sił, zagrażających tej wolności, paideia staje się jego niewzruszonym punktem oparcia”.   

 

  1. Platon – paideia w służbie polis

3.1. Polityczny wymiar wychowania

Platońska paideia ma polityczny charakter[20]. Wychowanie należy do państwa-miasta (G. Reale, 1996, s. 279-344)[21]. Jej punkt wyjścia wyznacza antropologia i etyka. Podział na „części duszy” ma swoje odbicie we strukturze państwa. Dusza wegetatywna – to warstwa wytwórców, dusza mężna to strażnicy, zaś dusza rozumna należy do władcy-filozofa. Każdej z grup wyznacza Platon oddzielne zadanie i cele społeczne oraz w stosunku do każdej stosuje odmienne metody i zasady wychowawcze. Zwornikiem łączącym jest sprawiedliwość, która nie tylko jest podstawą innych cnót, ale przede wszystkim zasadę porządku i harmonii polis. Sprawiedliwość bowiem – jak pisze Werner Jaeger – ma swoją podstawę w duszy. „Dla kogoś, kto był uczniem Sokratesa, sprawiedliwość nie mogła być identyczna z posłuszeństwem wobec państwa z czystym legalizmem (…)” (W. Jaeger, 2001, s. 772). Grecy zdają sobie sprawę, że prawo stanowione może być relatywne, może być arbitralnie ustanowione i manipulowane, w zależności od grupy, która sprawuje władze (W. Jaeger, 2001, s. 414-17)[22]. Jednak w sokratejsko-platońskiej doktrynie nie głosi się relatywizmu, odrzucającego moralność, jak to czynią sofiści. Stawia się pytanie: czy sprawiedliwość jest dobrem, którego poszukuje się dla niego samego, czy też jest jedynie środkiem, który pozwala osiągnąć określoną korzyść? A może – zastanawia się Platon – należy ona do tych rzeczy, które pragnie się zarówno dla nich samych, jak i dla korzyści (Platon, Państwo, 357 b-c)? Sprawiedliwość nie tylko jest użyteczna, ale i piękna i dobra w sobie. Zdaniem W. Jaegera „państwo jest środkiem do celu, zaś celem jest dusza ludzka” (W. Jaeger, 2001, s. 776). Stąd sprawiedliwość jest piękna i dobra, a przez to i użyteczna. Sprawiedliwość w państwie twórcy Akademii polega na tym, że każdy wykonuje to, co wyznacza mu natura. Rozumna natura nie może wskazać działań, które nie chronią bytu, lub są mu przeciwne. W państwie Platona obowiązuje zasada, że każdy spełnia to, co do niego należy (ta heautu prattein). W praktyce oznacza to, że przeznacza on każdej grupie i każdemu obywatelowi swojego polis właściwe zadanie i związane z nim arete[23].

 

3.2. Paideia strażników i władców

Państwo Platona składa się z trzech warstw: władców-filozofów, strażników i wytwórców[24]. Najwięcej uwagi poświęca Platon wychowaniu strażników i władców. Wychowanie strażników nie polega według niego na kształceniu zręczności i techniki wojennej, lecz charakteru[25]. Zależy mu na wykształceniu mężnego i inteligentnego strażnika (Platon, Państwo, 377 b-c). Ma ich wyróżniać łagodność i nie napastliwość w stosunku do własnych obywateli polis oraz wrogość do obcych. Jego strażnicy są zawodową grupą[26], składającą się zarówno z mężczyzn, jak i kobiet. W tym celu konieczna jest właściwa selekcja kandydatów. Winni posiadać odpowiednie kwalifikacje fizyczne i intelektualno-moralne, tj.: bystrość w dostrzeganiu, zręczność w ściganiu tego, co dostrzegli, siłę w walce o zdobycz, zapalczywość i męstwo[27]. Poborowi podlegają mężczyźni w wieku od 30 do 55 i kobiety – od 20 do 40 (Państwo, 460 d-e). Podczas odbywania służby wojskowej strażnicy nie mogą zawierać związków małżeńskich, ale mogą zajmować się prokreacją. W tym celu władze polis podczas specjalnych ceremonii[28] dokonują doboru partnerów, którzy są najlepsi w znaczeniu reprodukcyjnym. Kontroluje się czystość rasy oraz „jakość” nowego pokolenia. Narodzone dzieci oddaje się następnie pod opiekę państwa, które poprzez powołane specjalne instytucje (żłobki, przedszkola[29]) i osoby (m. in.: pielęgniarki i wychowawcy) zapewniają im wychowanie na przyszłych strażników. Strażniczki-matki mają dostęp do dziecka tylko w okresie karmienia, ale nie znają własnego potomstwa. Karmią tylko przygodne i nie znane im dzieci (Państwo, 460 c). Intencją Platona jest przeniesienie więzi rodzinnych na społeczeństwo. Tak „ażeby radość i cierpienie każdego z osobna były zarazem radością i cierpieniem wszystkich” (W. Jaeger, 2001, s. 825). W tym znaczeniu mówi się o komunizmie Platona, ponieważ zarówno kobiety, dzieci, jak i majątek strażników stanowią własność tej wspólnoty.

Państwo Platona porównuje się z nazizmem i komunizmem[30]. Nie zgadza się z tym G. Reale, który podobieństwa między politeą a tymi ideologiami uznaje za przypadkowe (G. Reale 1996, s. 289-90). Ograniczenia osobiste i rodzinne, które nakłada Platon na strażników, nie dotyczą całego społeczeństwa. „Zwykli zjadacze chleba” mogą zakładać rodziny i sami wychowywać swoje dzieci. Założyciel Akademii jest świadomy, jak znaczącą rolę w greckiej kulturze zajmuje rodzina i dlatego swoją reformą nie obejmuje całego społeczeństwa państwa-miasta. Zresztą państwo Platona jest przeznaczone dla określonej liczby ludności, bo nie jest ono rozległe terytorialnie. Obejmuje przecież polis. Stąd wielu współczesnych komentatorów Platona uważa, że doszukiwanie się totalitaryzmu w koncepcji państwa stanowi nadinterpretację. W tym duchu pisze też R. Legutko – „dla  Platona nie istniało zagrożenie totalitarne – wytwór znacznie późniejszych czasów, i dlatego mógł w swej argumentacji posunąć się znacznie dalej niż niejeden z nowożytnych filozofów, któremu dane było ujrzeć praktyczne konsekwencje przesadnie ambitnych politycznych zamierzeń” (R. Legutko, 1998, s. 75).

W Państwie podejmuje się także problematykę „etyki”[31] działań wojennych. Uważa, że Grecy nie powinni toczyć wojen między sobą, lecz walczyć z obcymi, tzn. z barbarzyńcami. Za Izokratesem[32] apeluje, by nie brać i nie sprzedawać Greków w niewolę, zaś zabijać tylko na polu bitwy; nie niszczyć plonów i domów greckich. Dopuszcza łupienie majątków władców, jako odpowiedzialnych za konflikt zbrojny. Grabież ma wówczas charakter kary (Państwo, 469 b – 471 b). Podczas prowadzenia wojny przyznaje Platon swoim wojownikom specjalne przywileje erotyczne. Ustanawia „małżeństwa na czas wojny”, które są odstępstwem od surowego wychowania strażników. Ponadto urządza się różnego rodzaju ceremonie, na których wyróżnia się zasłużonych w walce oraz oddaje się honory religijno-państwowe poległym, zaliczając ich w poczet herosów (Państwo, 468 – 469 b).

Nie sposób przemilczeć roli kobiet w koncepcji Platona. Włącza on je do udziału w kształtowaniu i funkcjonowaniu polis. Przyjmuje, że nie ma zawodów, pracy typowo męskich, ani typowo kobiecych (Państwo, 455 c-d). Wybrani mężczyźni dochodzą w mistrzostwa w pracach domowych (np. przygotowania potraw), zaś kobiety z powodzeniem zajmują się medycyną i muzyką, etc. Z tego też powodu Platon zastanawia się, czy nie mogą one osiągnąć sukcesu w gimnastyce lub sztukach wojennych? (Państwo, 455 e). Jest do dość znamienne, że pozwala się kobiecie rozwijać jej predyspozycje i uzdolnienia. Można powiedzieć, że każda z kobiet „nosi buławę w plecaku”, ponieważ Platon nie zamyka przed nią najwyższych stanowisk w polis, łącznie z funkcją władcy-filozofa. To stanowisko czyni ujęcie Platona niemal rewolucyjnym, ponieważ w greckim społeczeństwie z zasady kobiety nie były dopuszczane do życia poza obowiązkami domowymi. Uważano, że nie należy kobiet wypuszczać nawet na ulicę (I. S. Możdżeń, 2006, s. 27 ).

Władca jest najdoskonalszym tworem wychowania Platona (W. Jaeger, 2001, s. 809 i nn.). Władców od strażników wyróżnia pojęcie akrybii, czyli doskonałości (w. Jaeger, 2001, s. 856 i nn.). Władca jest pierwszym z wychowawców, zatem wychowuje, a zarazem jest wychowywany. Władca powinien być powściągliwy, niezamożny, surowy. Platon pozbawia go też życia prywatnego i mieszkania oraz domowych posiłków. Musi być godny zaufania i niezachwianego charakteru. Otrzymuje on od społeczności polis potrzebne pożywienie i ubranie, ale nie ma prawa posiadać pieniędzy, ani majątku (Platon, Państwo, 416 c i nn.). Jego główną troską jest wspólnota (koinonia) i jej dobro[33]. Muszą wobec tego posiadać sprawności intelektu i cnoty woli, umiejętność kontemplacji i postawę umiłowania mądrości (Państwo, 503 d), a przez nią rzeczywistości. To czyni z nich filozofów. Stąd komentuje to W. Jaeger, że w „takim państwie władcy będą wydawać się ludności, nie panami, lecz pomocnikami, a oni sami będą traktować lud nie jako sługi, lecz jak swoich żywicieli” (W. Jaeger, 2002, s. 825; Platon, Państwo, 463 a-b). Dalej pisze (W. Jaeger, 2002, s. 844-5):

 

„Dotychczas charakteryzował Platon filozofa tylko przez wskazanie na przedmiot jego wiedzy; teraz daje charakterystykę jego psychiki, której nie wolno pominąć, jeśli się chce w pełni zrozumieć jego tezę o konieczności rządów filozofów, zwłaszcza, że dzisiejszy czytelnik skłonny jest z przyjętym przez nas z języka greckiego wyrazem „filozof” łączyć wyobrażenie uczonego. Tymczasem jego philosophos nie jest bynajmniej jakimś profesorem filozofii ani też żadnym innym przedstawicielem „wydziału” filozoficznego, który na podstawie posiadania jakiejś ciasnej specjalności (technidion) uważa się za uprawnionego do noszenia tytułu. Tym bardziej nie jest tzw. oryginalnym myślicielem, bo skądże wzięłoby się ich tylu, ilu filozofów potrzebuje Platon do zarządu swojego państwa. Chociaż słowo „filozof” w języku Platona (…) wyraża w znacznej mierze jego kwalifikacje dialektyczno-intelektualne, to jednak zachowuje przede wszystkim swe podstawowe, ogólniejsze znaczenie „przyjaciela nauk” i służy do określenia wysoce kulturalnego człowieka. W oczach Platona filozof oznacza się doskonałą pamięcią, łatwą pojętnością i żądzą władzy. Obca jest mu wszelka małostkowość, wzrok jego jest skierowany na całość, jak gdyby następujące w czasie przemiany bytu oglądał z wielkiej wysokości. Życia nie ceni sobie zbyt wysoko, a jeszcze mniej jego tzw. zewnętrzne dobra. Jest jak najdalszy od popisywania się. Cechuje go we wszystkim wielkość, ale posiada też wiele wdzięku. Jest „krewnym i przyjacielem” prawdy, sprawiedliwości, męstwa, panowania nad sobą. Platon mniema, że da się taki typ człowieka za pomocą wczesnej i nieprzerwanej selekcji, przez doskonałe wychowanie, a wreszcie dzięki przychodzącej z latami dojrzałości. Jego portret filozofa bynajmniej nie jest podobny do typowego ucznia sofistów. Intelektualista, którego poznać można po tym, że wszędzie i zawsze krytykuje innych, nie cieszy się łaską w oczach Platona i zostaje wygnany z jego świątyni. Cały nacisk spoczywa w tym przedstawieniu na harmonii między stroną intelektualną, a moralną. Dlatego też na koniec Platon określa swego filozofa krótko mianem kaloskagathos”.

 

Władcę charakteryzuje, więc asceza (askesis), czyli ćwiczenie duszy i ciała (G. Reale, 2002, s. 34). Platona filozof to wcielenie kalokagathia – najwyższego ideału człowieczeństwa, jaki dzięki Sokratesowi, zna klasyczna grecka kultura. Ideał ten jest analogiczny do koncepcji „człowieka słusznie dumnego” z Etyki nikomachejskiej i cech mędrca z Metafizyki Arystotelesa[34].

A co z zarzutem, o niepraktyczności filozofii? Platon odpowiada na ten zarzut posługując się metaforą okrętu i sternika (Platon, Państwo, 488 a)[35]. Państwo to okręt, który zmierza do określonego portu, miejsca przeznaczenia. Sternik zaś, to filozof, który zna zasady nawigacji, wie jak odczytywać drogę z gwiazd, etc. Jeżeli kierowanie okrętem przejęliby inni członkowie załogi, którzy nie znają zasad żeglugi, to wówczas statek, nie tylko może nie dopłynąć do portu, ale również może rozbić się o skały lub zatonąć. Platon zauważa także, że niechęć do kultury umysłowej, wynika z tego, że nie zawsze jest ona uprawiana przez ludzi, godnie ją reprezentujących oraz nie zasługujących na zaszczytne miano mędrców. Porównuje ich do „gromady pijaków”, którzy wdarli się do domu mądrości, i lżą się wzajemnie, atakując jedni drugich i mówią tylko o sprawach osobistych, tzw. o własnych nastawieniach i kompleksach, co nie przystoi ludziom posiadającym kulturę umysłową (Platon, Państwo, 500 b). W Prawach w jednym z ostatnich dzieł Platona, twórca Akademii podaje zasady swojej paidei. Głoszą one, że:

 

„1) Rodzice muszą kierować dziećmi. 2) Ten, kto jest szlachetny, musi kierować nieszlachetnym. 3) Stary musi kierować młodym. 4) Panowie muszą kierować niewolnikami. 5) Lepszy musi kierować gorszym. 6) Ludzie myślący muszą kierować ignorantami. 7) Człowiek wybrany losowo musi kierować tym, który nie został wybrany” (Platon, Prawa, 690c; W. Jaeger, 2002, s. 1173). 

 

 

3.3. Krytyka tradycyjnej paidei

Platon krytykuje tradycyjne wychowanie oparte na poezji i muzyce oraz na wychowaniu fizycznym i medycynie. Poezja wychowuje człowieka posługując się kłamstwem, a nie prawdą. Mit, bowiem łączy w swoim przekazie prawdę i fałsz. Na to, zdaniem twórcy Dialogów, nie można się zgodzić. Nie można młodym ludziom, którzy są wrażliwi i podatni na wpływ innych mówić, że bogowie są nieuczciwi, niesprawiedliwi i posiadają podobne wady, jak ludzie. Wychowanie poetyckie i muzyczne, jeśli nie może pozbyć się „elementów fałszu”, czy kłamstwa, w opowiadaniach, którymi się posługuje, to winno kontrolować niezgodne z rzeczywistością treści, tak by nie odrywać wychowanka od rzeczywistości, nie gorszyć go, demoralizować, etc. (Platon, Państwo, 377 a i nn.). Poezja winna uczyć arete.

Pojawia się tu zarzut stosowania totalitarnej cenzury. Jednak wybitny znawca greckiej kultury – W. Jaeger – pisze, że Platon proponuje obłożyć cenzurą, te dzieła poetyckie, w których wykazuje się brak cnót. Jaeger broni Platona przed zarzutem tyrani. Pisze, że jest to ingerencja w literaturę jako jemu współczesną, czyli taką, która właśnie powstaje, tworzy się (W. Jaeger, 2002, s. 792). Nie można zapomnieć, że poezja w starożytnej Grecji cieszyła się dużym autorytetem. Była swego rodzaju kodyfikatorem praw. Zawierała, bowiem prawo niepisane, które wykorzystywano przy rozwiązywaniu sporów[36]. Platońska krytyka wychowania poetyckiego i muzycznego ma rewolucyjny charakter, mimo że nie jest pierwszą tego typu i podejmowana była wcześniej (W. Jaeger, 2002, s. 785). Twórca Akademii ma świadomość, że w działach sztuki wartość estetyczna jest powiązana z wartościami poznawczo-wychowawczymi. Dzieło sztuki oddziaływując na odbiorcę również go wychowuje, szczególnie, jeżeli jest to młody odbiorca. Miejsce poezji zajmuje filozofia, która prowadzi do prawdy, nie jest mitem. Jest to ostateczna – wydaje się – „racjonalizacja mitu” w greckiej kulturze. Rozpoczynają ją jońscy filozofowie przyrody, a zamyka Platon.

Gimnastyka winna nie tylko przyczyniać się do zdrowia ciała, ale i duszy. Ćwiczenia fizyczne uczą wytrwałości, systematyczności, męstwa, etc. Platon jest przeciwny instrumentalnemu podejściu do ciała i jego wychowania. W przeciwieństwie do neoplatoników (Plotyn, 2000), uważa, że ciało jest ważne dla duszy, pomaga mu bowiem w osiągnięciu doskonałości. Głównym zadaniem wychowania jest nauka: pobożności (eusebeia), męstwa, panowania nad sobą i sprawiedliwości (Platon, Państwo, 377 e, 389 d, 392 a-c)[37]. Poezja i muzyka oraz gimnastyka nie kształcą harmonii w człowieku.

 

„Czysto gimnastyczne wychowanie rozwija w człowieku zbytnią surowość i dzikość, natomiast nadmiar kształcenia muzycznego czyni go zbyt łagodnym i uległym. Kto nieustannie pozwala dźwiękom fletu oddziaływać na swoją duszę, ten początkowo mięknie jak twarde żelazo i staje się zdatnym do obróbki. Ale przy dłuższym oddziaływaniu tego samego bodźca mięknie i topniej jeszcze bardziej i można by powiedzieć, że jego dusza traci muskuły. Kto natomiast uprawia wytrwale trening gimnastyczny, ale zaniedbuje zupełnie zajęcia muzyczne i filozoficzne, ten zrazu będzie, dzięki swej sile fizycznej, pełen śmiałości i dumy, a męstwo jego będzie ciągle wzrastać. Ale też, jeśli nawet początkowo nieobce mu było naturalne pragnienie wiedzy, to w końcu dusza jego, jeśli nie będzie miała żadnego kontaktu z nauką i badaniem, stanie się głucha i ślepa. Człowiek taki zostanie „mizologiem”, będzie się z pogardą odnosił do spraw umysłowych i nie będzie czcił muz; nie da się nikomu przekonać słowem, a za jedyny środek do osiągnięcia swych celów (…) używał brutalna siłę. Dlatego to jakiś bóg dał ludziom gimnastykę i muzykę, które tworzą niepodzielną jedność paidei; nie są to dwa oddzielne systemy kształcenia ciała i ducha, lecz dwie siły kształtujące zarówno temperament, jak i intelekt człowieka. Kto by potrafił je złączyć w należytej harmonii, ten byłby większym ulubieńcem muz niż ów mityczny heros z dawnych czasów, który pierwszy nastroił struny liry. Platon nie mógł trafniej oddać istoty sprawy jak za pomocą tego obrazu, który zamyka jego przedstawienie zasad wychowania strażników. Samo to wychowanie jest także bardzo czułym, wielostronnym instrumentem. Dla kogoś, kto nie umie nim grać, będzie on niemy, a skoro uderzać się będzie w jedną strunę, wydawać będzie dźwięk nieznośnie monotonny. Ale grać równocześnie na wielu strunach, nie wydając zgrzytliwego dysonansu, lecz piękne, harmonijne brzmienie – na tym polega sztuka prawdziwej paidei”.

 

Człowiek w pełni może rozwijać się w naturalnym sobie środowisku, którym jest jego natura i poznanie. Tym właściwym środowiskiem – według twórcy Akademii – jest państwo, bez którego nie ma wychowania. Największym zagrożeniem państwa jest jego wewnętrzny rozkład z postaci upadku wychowania, a nie niebezpieczeństwo zewnętrzne (Platon, Państwo, 425 c). Zdaniem Jaeger:

 

„Państwo jest niezbędne, ażeby mogło istnieć wychowanie; jest w tym celu niezbędne nie tylko jako źródło norm określających treść jego wychowania, ale także jako atmosfera, którą każda jednostka oddycha. Nie można zadowolić się tym, aby duchowy pokarm, podawany w postaci wychowania „muzycznego”, był czysty: dzieła wszystkich zawodów, wszystko, co jest pewną formą, winno wyrażać tego samego szlachetnego ducha, łączyć się we wspólnym wysiłku zmierzającym ku najwyższej doskonałości, postawie godności i spokoju. Z takiego otoczenia powinien każdy od najwcześniejszego dzieciństwa wdychać coś jakby powiew zdrowej okolicy” (W. Jaeger, 2001, s. 801-802).

 

Charakterystyczny dla paidei Sokratesa i Platona jest umiar. Zaleca się go nawet przy korzystaniu z muzyki, gimnastyki, a także filozofii.

 

3.4. Metafora jaskinia i jej pedagogiczny wymiar

Metafora jaskini, w której przykuci do ścian, oglądają jedynie cienie i odbicia tego, co realne, jest znamienna nie tylko dla epistemologii, metafizyki i antropologii Platona. Ma także swój pedagogicznym wymiar, w którym nawołuje do metanoi, czyli zmiany sposobu postępowania, nawrócenia się. Zmianę ma wywołać filozofia, która polega „na nieustannym dążeniu w trudzie” (Platon, Teajtet, 176 e). Filozofia ma obudzić drzemiące w człowieku zdolności, które skierują człowieka ku prawdzie. Wydaje się, że metafora jaskini to subtelna propedeutyka teologii naturalnej Platona, w której odczytuje się Boga nie z objawienia, co ma miejsce w religii, lecz z rzeczywistości. Pomiędzy duszą ludzką, a Bogiem znajduje się długa i trudna droga doskonalenia się. Bez niej nie można uzyskać arete. „Pośrednikiem” między tymi bytami jest paideia. Paideia jest więc relacją wiążącą osoby. Jest to wprowadzenie do duszy człowieka właściwej harmonii i właściwego rytmu[38]. Poznanie przyczyn i zasad kształtujących to zadanie filozofii, w tym filozofii wychowania, czyli paidei.

Paideia jest dziełem Boga, wynika z kosmosu, relacji duszy do Boga[39]. Dlatego Sokrates podczas swojej obrony mógł powiedzieć, że zajmuje się „służbą bożą” (W. Jaeger, 2001, s. 787-790). Nie ulega wątpliwości, że punktem kulminacyjnym paidei ucznia Sokratesa, jest jego filozoficzna „teologia”, która w ujęciu neoplatońskim doczeka się pełnego uwyraźnienia i doprecyzowania[40]. W konsekwencji pedagogika to sposób zjednoczenia się ze światem idei i doskonałym Bogiem. Prowadzi nie tylko do ładu w państwie, ale przede wszystkim do kontemplacji rzeczywistości. W tym znaczeniu Platon jest „teologiem”.

 

4. Podsumowanie - konsekwencje wynikające z nowej paidei

Filozofia paidei w ujęciu Sokratesa i Platona to nieustanna życzliwa krytyka (Platon, Listy, VII, 334 b; W. Jaeger, 2001, s. 897). To nauka wolności, czyli panowania nad sobą, nauka arete oraz przyjaźni. Platon stawia sobie zadanie, by paideia stała się dostępna w miarę dla najszerszej grupy w polis. Uważa, bowiem że człowiek niewykształcony, to taki, który nie ma wyraźnie określonego celu w życiu (Prawa, 519 b – c). Brak wykształcenia (apaidentos), które jest tu tożsame z brakiem arete, powoduje, że człowiek jest zagubiony, nieszczęśliwy. Brak arete to również niemożliwość odnalezienia się w życiu osobistym i społecznym. Wówczas obiera człowiek takie cele, jak: żądze panowania, ambicję, rzeczy materialne, które nie mogą według Platona zasługiwać na miano celu. Oddala to od via contemplativa, do Wysp Szczęśliwych, od Platońskiego Boga, lub boskiej idei Dobra.

Wydaje się, że Platona filozofia wychowania streszcza się w relacyjnej koncepcji człowieka, którego celem jest doskonałość. Taką wizję wychowania odziedziczył Platon od swojego Mistrza i rozwinął ją w ramach swojego idealnego państwa. Dlatego z troski o paideię, ustanawia on „ministra” edukacji, który jest wybierany na kadencję 5 lat, bez możliwości powtórnego wyboru. Jego zadaniem jest dozorowanie wychowania w polis. Sam zaś jest wychowany i „kontrolowany” przez prawo (Prawa, 809 i nn.). Platon nie jest jednak „niepoprawnym” optymistą. Uważa, że:

 

„Nie prędzej zakończą się polityczne tragedie tego świata, aż filozofowie zostaną królami, albo też władcy naprawdę zaczną oddawać się badaniom filozoficznym” (Państwo, 373 c-d, za: W. Jaeger, 2001, s. 837)”.

 

Może śmierć Sokratesa wywołała w Platonie taki wstrząs, że postanowił zreformować, a może raczej zbudować od podstaw greckie państwo-miasto, tak by pogodzić je z filozofią swojego Mistrza i jej paideią?

Zapewne wybrane idee Sokratesa i Platona warto wykorzystać we współczesnej paidei, gdyż jak wydaje się, sam człowiek na przestrzeni wieków nie zmienił się. Pozostaje wciąż ze swoimi problemami, troskami i nadzieją. To kultura i technika wciąż podlegają zmianie, nie zawsze odpowiadając na aporie człowieka, ale często narażają go na zło i fałsz, nawet go niszczą. Czy zatem człowiek nie potrzebuje statycznego i pewnego punktu odniesienia? Na szczególną uwagę zasługuje zatem moralno-pedagogiczna nauka o arete, która w ujęciu starożytnych filozofów wybija człowieka na szczyt jego doskonałości moralnej. Czy nie warto więc, sięgnąć do źródeł europejskiej kultury?

 



[1] W polskiej literaturze filozoficznej, co najmniej od stu lat toczy się dyskusja na temat tłumaczenia terminu arete. Np. K. Twardowski, W. Witwicki, I. Dąmbska i W. Rubczyński tłumaczą go jako „sprawność”, zaś J. Woroniecki, W. Tatarkiewicz, T. Sinko i in., jako „cnotę”. Z kolei D. Gromska we Wstępie do Etyki nikomachejskiej Arystotelesa pisze, że najbardziej optymalny, mimo wielu zastrzeżeń, jest termin „dzielność” (D. Gromska, 1996, s. 52-75). Opowiada się zatem po stronie K. Twardowskiego.

Wydaje się, że można zastosować następujące uproszczenie: arete w znaczeniu intelektualnym to sprawność, zaś w znaczeniu moralnym – cnota. A ponieważ cnoty moralne, są również trwałymi dyspozycjami, stąd można zamiennie nazywać je sprawnościami. Termin ten funkcjonuje we współczesnej etyce (A. Andrzejuk, 2000).

[2] Zdaniem Z. Pańcucha w nowożytności odrzuca się klasyczną teorię arete na rzecz idei francuskiego oświecenia i rewolucji. Hasło „wolność – równość – braterstwo” (liberté – egalité - fraternité) zdystansowało w europejskiej kulturze aretologię Platona i Arystotelesa i w konsekwencji doprowadziło do relatywizmu.

[3] G. Reale wymienia sześć znaczących etapów pojmowania sprawiedliwości: 1) sprawiedliwość to korzyść mocniejszego (sofiści); 2) sprawiedliwość polega na spełnieniu tego, co dla każdego jest właściwe (Platon); 3) sprawiedliwość to cnota moralna, która zawiera wszystkie inne cnoty (Arystoteles); sprawiedliwość to układ zabraniający wzajemnego wyrządzania sobie krzywdy (Epikur); 5) sprawiedliwość polega na tym, by każdemu oddać to, co mu się należy (stoicy); 6) sprawiedliwość związana jest z systemem emanacji i polega na powrocie do wyższego poziomu bytowania (neoplatonizm). Por. G. Reale, 2002, s. 222-3.

[4] W greckiej kulturze ćwiczenia fizyczne są równie ważne jak uprawa intelektu. Ćwiczy się w Gimnazjonach i miejscach publicznych. Tak właśnie spotyka się z młodymi Sokrates, który zajmuje zainteresowanych „gimnastyka duszy”. W ten oto sposób uprawie podlega zarówno dusza i ciało człowieka, jego sfera intelektualna, moralna, psychiczno-emocjonalna i fizyczna.

[5] „Szkoła” w kulturze greckiej ma odmienne znaczenie niż przyjmuje się dziś. Jest to zespół badaczy, nie zawsze posiadający formalny charakter, przeważnie skoncentrowany wokół mistrza lub duchowego przywódcy (taki też charakter posiada Akademia Platona i Likejon Arystotelesa). Szkoła to także sekta, bractwo, kierunek. Szkoły sformalizowane powstają dopiero w Cesarstwie Rzymskim. Jedną z pierwszych, z katedrą retoryki, powołuje Wespazjan, a następnie Marek Aureliusz. Są to szkoły państwowe opłacane ze skarbu państwa. Por. G. Reale, 2001, s. 227-8.

[6] Tischner mówi o „ratowaniu człowieka” tzn. o uświadomieniu mu prawdy o jego własnym człowieczeństwie. Por. S. Szary, 2005, s. 9.  

[7] Omówienie wpływu Sokratesa na kulturę europejską wykracza poza zakres niniejszej pracy i wymaga oddzielnego opracowania. Zainteresowanych osobą i dziełem Sokratesa odsyłam do opracowań. Zob. A. Krokiewicz, 1959; I. Krońska, 2001).

[8] Dusza ludzka dla Sokratesa, to zasada intelektualna, która jest odpowiedzialna za moralne postępowanie człowieka. Jest podstawą dla arete. Nie jest to cień w Hadesie (Homer), ani zasada zmian (presokratycy). Sokrates dokonuje rewolucji w rozumieniu duszy ludzkiej i ludzkiego postępowania. Stąd uważa się go za ojca klasycznej etyki.

[9] Medycyna w starożytnej Grecji była najbardziej filozoficzną dziedziną starożytnej wiedzy. Por. W. Jaeger, 2001, s. 583, 515-561.

[10] Historycy filozofii określają to stanowisko naiwnym intelektualizmem. Potoczne doświadczenie dowodzi, że sama wiedza o tym, co jest dobre, nie musi powodować wyboru tego dobra. Człowiek niejednokrotnie wybiera zło jako bardziej atrakcyjne, użyteczne, czy przyjemne. Zob. np. bohaterów w twórczości F. Dostojewskiego. 

[11] F. Nietzsche w swojej filozofii moralnej zarzuca Sokratesowi zniszczenie klasycznej hierarchii wartości. Uznaje to za powód narodzin resentymentu.

[12] Uwyraźnia się tu związek antropologii i etyki w filozofii greckiej. Mądrość – wiedza otrzymuje moralny wymiar dobra, zaś głupota jest złem w sensie moralnym.

[13] W mitologii greckiej cechy te uosabia Herkules, który po zabójstwie swojej rodziny podjął się słynnych dwunastu prac. Wykonanie tych zadań miało charakter pokuty, która miała na celu poskromienie i wychowanie jego „zwierzęcej” natury.

[14] Koncepcja ta znajdzie zwolenników u stoików, cyników i Kanta, którzy głosili, że uczucia są „rakiem duszy” i należy je wykluczać w procesie decyzyjnym. 

[15] Grecy od czasów Parmenidesa mniemanie (doksę) określili jako „drogę głupców”.

[16] Sokrates niejednokrotnie określa siebie jako akuszerkę, której celem jest pomoc przy narodzeniu się prawdy.

[17] Sokrates przekonuje, że prawdziwa wiedza, jest rzeczą rzadką. Sam jej sobie nie przypisuje. Stąd mówi: wiem, że nic nie wiem. Z drugiej strony, by stwierdzić swoją niewiedzę, trzeba znać stan swojej wiedzy i umiejętności.

Stąd Werner Jaeger uważa, że etyka Sokratesa nie jest przeznaczona dla wszystkich, ponieważ taka postawa nie jest wśród ludzi powszechna. Por. W. Jaeger, 2001, s. 620.

[18] Stąd Platon wysuwa konkluzję, że nikt nie błądzi dobrowolnie. Zob. Protagoras, 345 d, 358 c,; Hippiasz młodszy, 373 c, 375 a-b.

[19] Sokrates przeprowadza analizę psychologiczną Erosa i ludzkiej osobowości. Eros jest pragnieniem tego, czego się nie posiada, a co jest konieczne. Eros nie posiada pełni, jest swoiście okaleczony i stąd wciąż szuka i pożąda. Jest bowiem dzieckiem piękna i brzydoty, wiedzy i niewiedzy. Nie jest również bogiem, ani śmiertelnikiem. Jest demonem, który wciąż odczuwa brak, dlatego zdobywa, pożąda i szuka szczęścia. Należy zatem go wychować. Podobnie jest z człowiekiem, który także potrzebuje miłości, akceptacji, szczęścia, etc. Ten brak zapełnia w człowieku intelektualna kontemplacja Idei Dobra. Pomostem jest tu filozofia i filozoficzna paideia.

Chrześcijańska teologia, mistyka i ascetyka kilka wieków później wskażą na Boga jako na kres ludzkiej tęsknoty i cierpienia. Św. Augustyn powie, że niespokojne jest serce człowieka dopóki nie spocznie w Bogu. Por. Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1995.

[20] Wychowanie w pełni zorganizowane i kontrolowane przez państwo istniało wyłącznie w Sparcie. Zmienia się to w dobie Oświecenia, kiedy państwo przejmuje piecze nad edukacją i wychowaniem (J. Zubielewicz, 2002, s. 66-74). W starożytnej Grecji, w której funkcjonuje polis polityka jest częścią etyki, a jej zadaniem jest dobro, szczęście i sprawiedliwość. Por. G. Reale, 2002, s. 178-81.

[21] G. Reale w swojej Historii filozofii pod wpływem szkoły tybińskiej dokonuje próby odczytania „nauk niepisanych” Platona, w których jego zdaniem znajduje się właściwy wykład twórcy Akademii (1996, s. 27-71). Autor niniejszego opracowania opiera się na spisanych pracach Platona.

[22] Podobny zarzut stawia się wobec demokracji.

[23] Zasada mówiąca, że każda część wykonuje właściwą sobie funkcję, przypomina pozytywistyczny organicyzm, w którym każda z części ma wyznaczone zadanie do wykonania. Skutkiem ma być osiągnięcie postępu społecznego.

[24] Za wychowanie wytwórców odpowiada grecka tradycja. Platon nie przeprowadza żadnych reform w tej grupie.

[25] Stanowi to istotę Platońskiej reformy wychowania wojskowego i reformy prawa wojennego. Zob. W. Jaeger, 2001, s. 827-834. Spartańskie wychowanie polegało na „wpajaniu cnoty”, a nie na panowaniu nad nią. Wydaje się, że na tym polega różnica pomiędzy tresurą, a wychowaniem.

[26] Platon jest przeciwny armii najemnej. Najemnicy nie odpowiadają jego koncepcji państwa, w którym ceni się arete jako zasadę organizacji relacji społecznych. Ponadto najemnik nie jest oddany sprawie, za którą walczy, a jedynie korzyściom materialnym, które otrzymuje w zamian za swoją służbę. Słuszność poglądów Platona dowodzi doba wojen napoleońskich w Europie. Armie narodowe okazały się groźniejsze i lepiej zorganizowane niż najemne. Po przegranych bitwach, w których zostały zdziesiątkowane lub rozbite, szybciej odzyskiwały sprawność bojową; miały lepsze morale i były bardziej zdyscyplinowane w stosunku do armii najemnej. 

[27] Platon porównuje swoich strażników do rasowych koni i psów. Por. Państwo, 375 a-e i 459 a-b.  

[28] Platon ustala kalendarium świąt religijno-państwowych oraz przewidziany zbiór ofiar, reguł liturgicznych, pieśni i modlitw (w starożytnej Grecji nie było podziału na państwo i kościół). Por. Prawa, 799 a i nn.

[29] Odbywa się w nich propaideia, czyli wychowania wstępne, przygotowawcze do paidei. Dzieci spotykają się w świątyni pod okiem specjalnie powołanego wychowawcy. W tym wieku nie powinno się przymuszać ich do nauki. Można uczyć poprzez zabawy, np. podstaw matematyki. (Zabawa to paidia, w odróżnieniu od paideii, która jest wychowaniem i wykształceniem. Paidia służy piadei, ale nią nie jest). Do 6. roku życia dzieci obojga płci są wychowywane przez wybraną kobietę przez komitet małżeński (Prawa, 794 a-b). Następnie dzieci są rozdzielane (tamże, 794 c).

Zaleca się zabawę jako środek wychowawczy (od 3 do 6 lat), a następnie uprawianie atletyki, zapasów, muzyki, etc. Jeśli dzieci są pobudliwe i tchórzliwe, to należy je karać, ale tak by nie pozostawić w dziecku urazy (tamże, 793 d 7-e). Starsze dzieci i młodzież (do 20 roku życia) kształci się przy pomocy gimnastyki i sztuki wojennej. W celu wychowania ich na doskonałych strażników, zabiera się je na pola bitwy, by z bezpiecznej odległości mogły obserwować walkę oraz uczestniczyć w trudach życia obozowego. Między 20 a 35 rokiem życia kształci się umiejętności dialektyczne, których celem jest kontemplacja Idei Dobra. Podczas każdego ze stopnia paidei, od najmłodszych lat, stosowana jest selekcja, której zadaniem jest wybór najlepszych (Państwo, 535-539).

[30] Koncepcję państwa Platona krytykuje np. K. Popper (1987).

[31] Zgodnie z intencją M. Gogacza, etyka dotyczy działań chroniących osobę ludzką. Są to działania, które można nazwać pokojowymi. Wobec tego nie można mówić o etyce wojny, która jest formą agresji. Wskazane jest raczej, by mówić o humanitaryzmie w działaniach wojennych. Określałoby się w ten sposób działania zmierzające do załagodzenia skutków wojny. Por. M. Gogacz, 1998, s. 222-225, 301-312.

[32] Poglądy te podziela także Arystoteles, wychowawca Aleksandra Wielkiego.

[33] Za najwyższe dobro społeczne uznaje twórca Państwa „jedność całości” polis, czyli integrację społeczną. Na drugim planie stawia wzrost gospodarczy, potęgę, etc. Zob. Państwo, 422 b. Wynika to z Sokratejskiej etyki, w której bogactwo i sława mają wynikać z arete. Polis jako „kopia” duszy ludzkiej winno być zintegrowane przez najważniejszą z władz – intelekt. Sam termin „dobro” (to agaton) oznacza kierowanie się duszy do Boga, do tego, co doskonałe. Dobro zawiera w sobie: piękno, symetrie i prawdę. Por. Platon, Fileb, 65 a; G. Reale, 2002, s. 56-7.

[34] Omawiam go szczegółowo w tekście pt. Arystotelesa teoria wychowania.

[35] Metafora okrętu i sternika będzie obecna niemal w całej filozofii klasycznej. Odwoła się do niej m. in.: Arystoteles, Augustyna, Tomasz z Akwinu.

[36] Powoływano się na Homera i jego dzieła. Autorytet tego na pół legendarnego poety miał decydujące znaczenia podczas rozwiązywania sporów. W wiekach średnich podobną rolę pełnił Arystoteles. Jego hegemonię obali nowożytny kartezjanizm zastępując ją swoim metodologicznym wątpieniem i sceptycyzmem. Współcześnie argument z autorytetu uważa się za najmniej rzeczowy. Nie zmienia to jednak faktu, że w wychowaniu potrzebne są autorytety. Poszukuje się ich jako ekspertów, którzy wyprowadzają z niewiedzy, radzą i pomagają. Uczeń często zmuszony jest do przyjęcia przedstawionej wiedzy na drodze autorytetu nauczyciela. Nie może bowiem wszystkiego sam sprawdzić i doświadczyć. Nie dysponuje bowiem wystarczającym czasem i wiedzą, by wszystko samemu poznać i zbadać. Stawia to nauczyciela na uprzywilejowanej pozycji, ale również nakłada szczególne obowiązki: naukowej uczciwości, rzetelności i obiektywizmu oraz „umiłowania prawdy”.

[37] Dlatego prawidłowo wychowane społeczeństwo nie potrzebuje, zdaniem Platona, ani sądów, ani leczenia.

[38] Platon często w swoich tekstach odwołuje się do wychowania muzycznego, którego celem jest kształtowanie uczuć, a następnie sprawności i cnót.

[39] Między innymi z tego powodu poglądy Platona zostały przyjęte przez licznych teologów chrześcijańskich.

[40] Wpływ „teologii” Platona jest widoczny nawet w gnostycyzmie starożytnym i współczesnym (zob. A. Posacki, 2005, s. 547-568).

 

BIBLIOGRAFIA

 

Andrzejuk A. (2000) Prawda o dobru, Warszawa.

Arystoteles (1996), Etyka nikomachejska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa.

Augustyn (1995), Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków.

Copei F. (1950) Der fruchtbare Moment im Bildungprozeß, Heidelberg.

Dembińska – Siury D. (1999), Człowiek odkrywa człowieka, Warszawa.

Dembińska – Siury D. (2004-5), Filozoficzne duszpasterstwo. O religijnej myśli Sokratesa, „Roczniki Filozoficzne”, t. 2., s. 208-218.

Diogenes Laertios (1982), Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum, I. Krońska, Warszawa.

Gogacz M. (1998) NATO a Europa Wschodnia, Warszawa, s. 222-225, 301-312.

Gromska D. (1996) Wstęp, w: Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa.

Hadot P. (1992), Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, w: Prace o filozofii starożytnej w przekładach, red. J. Domański, t. 2, Warszawa.

Hadot P. (2000), Czym jest filozofia starożytna, tłum. P. Domański, Warszawa.

Jaeger W. (2001), Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa.

Jaroszyński P. (1995) Metafizyka i sztuka, Lublin.

Jaroszyński P. (2004) Kalokagathia, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Marynairczyk, t. 5, Lublin.

Jodłowska B. (1996), W poszukiwaniu prawdy w wychowaniu – zwrot ku pedagogice sokratejskiej (próba koncepcji pedagogiki majeutycznej), w: Edukacja wobec wyzwań pluralizmu ideologiczno-politycznego, red. M. Czerepaniak-Walczak, Szczecin.

Jodłowska B. (1999), Pedagogika majeutyczna wobec przemian cywilizacyjnych końca XX wieku, w: Pedagogika czasów przemian, red. J. Łaszczyk, Warszawa.

Jodłowska B. (2006), Trudny uczeń czy trudny nauczyciel? Rozważania w kontekście pedagogiki majeutycznej, w: Trudny uczeń czy trudności ucznia, red. N. Pikuła, Kraków-Częstochowa, s. 19-39.

Krokiewicz A. (1959), Sokrates, Warszawa.

Krońska I. (2001), Sokrates, Kraków.

Ksenofont (1967), Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa.

Legutko R., (1998), Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków.

Maciołek R. (1996), Źródła współczesnego rozumienia miłości, w: Do źródeł miłości. Filozoficzne i pedagogiczne problemy miłości, red. K. Kalka, Warszawa.

Możdżeń I. S. (2006) Historia wychowania do 1795, Sandomierz.

Pańpuch Z. (2000 a), Arete, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin.

Pańpuch Z. (2000 b), Aretologia, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin.

Platon (1987) Listy, tłum. M. Maykowska, Warszawa.

Platon (1991), Gorgiasz, tłum. P. Siwek, Warszawa.

Platon (1991), Menon, tłum. P. Siwek, Warszawa.

Platon (1993), Alkibiades, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Eutydem, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Fileb, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Hippiasz młodszy, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Laches, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Sofista, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Teajtet, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Timajos, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1993), Uczta, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (1997), Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa.

Platon (2003), Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty.

Plotyn (2000) Enneady, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa. 

Popper K. (1987) Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa.

Posacki A. (2005), Antropologia gnozy. Inicjacyjny charakter poznania w kulturze europejskiej, w: Philosophia vitam alere, red. S. Ziemiański, Kraków.

Reale G. (1994), Historia filozofii greckiej, tłum. E. I. Zieliński, t. 1, Lublin.

Reale G. (1996), Historia filozofii greckiej, tłum. E. I. Zieliński, t. 2, Lublin.

Reale G. (2002), Słownik oraz skorowidz głównych pojęć związanych z filozofią grecką, w: Historia filozofii greckiej, t. 5, tłum. E. I. Zieliński, Lublin.  

Rudowski T. (2007) Arteterapia – inspiracje i wartości, Warszawa.

Szary S. (2005), Człowiek – podmiot dramatu. Antropologiczne aspekty filozofii dramatu Józefa Tischnera, Kęty.

Tischner J. (1996), Droga Sokratesa i perć Sabały. Uwagi o filozofii wychowania, „Znak”, 48 (498), s. 41-45.

Zubielewicz J. (2002), Filozofia wychowania. Aksjocentryzm i pajdocentryzm, Warszawa.

 

© Mikołaj Krasnodębski 2008

e-mail: mikrasnodebski@tlen.pl

 
  Jesteś: 70864 odwiedzający  
 
=> Chcesz darmową stronę ? Kliknij tutaj! <=