Publikacje Mikołaja Krasnodębskiego
  Prawda i pewność w Noetyce Franciszka Gabryla
 

Mikołaj Krasnodębski

 

 

 

 

 

PRAWDA I PEWNOŚĆ W „NOETYCE”

FRANCISZKA GABRYLA (1866-1914)*

 

 

Philosophia vitam alere. Prace dedykowane Profesorowi R. Darowskiemu, Red. S. Ziemiański, Kraków 2005, s. 261-277.

 

 

 

 

 
WPROWADZENIE

 

Noetyka[1] zdaniem Franciszka Gabryla jest „probierzem” weryfikującym badania metafizyki, psychologii racjonalnej (antropologii filozoficznej) i filozofii przyrody[2]. Jej celem jest wskazanie, czy filozof („scholastyk”) zrozumiał założenia swojego systemu, i czy pozostając im wierny potrafi obronić je przed zarzutami krytyki[3].

Do centralnych aporii noetyki Gabryl zalicza zagadnienie prawdy, które wiąże z ustalaniem ostatecznej podstawy pewności, jej źródeł i granic. Noetyka bada to, co na pewno można poznać[4]. Jest nauką, która analizuje akty poznawcze człowieka i ich prawdziwość. Gabryl utożsamia prawdę z prawdziwością oraz pewnością. Dlatego zagadnienie pewności uznaje za jeden z najważniejszych „celów nauki o poznaniu ludzkim”; określa je jako właściwość poznania. Oczywistość jako kryterium prawdy i pewność, zdaniem Gabryla, nie różnią się rzeczowo, lecz tylko pojęciowo[5].

       

  1. ZAGADNIENIE PRAWDY LOGICZNEJ, MORALNEJ I METAFIZYCZNEJ

 

Kryterium prawdy wskazujące, że jest możliwe poznanie prawdziwe, a tym samym pewne. Pozwala odrzucić sensualizm, sceptycyzm oraz subiektywizm w teorii poznania[6]. By dojść do oczywistości jako najwyższego kryterium prawdy, Gabryl bada zagadnienie prawdy – metafizycznej[7], logicznej i moralnej – oraz stany umysłu (niewiadomość, powątpiewanie, mniemanie, pewność).

Gabryl dzieli prawdę na prawdę w sensie logicznym, ontologicznym i moralnym[8].

 

Prawda logiczna

Prawda logiczna (formalna) to „zgodność treści poznania umysłu z przedmiotowym stanem rzeczy (adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est)”[9]. Prawda logiczna jest  zgodnością umysłu poznającego z rzeczą poznawaną, nie jest jej tożsamością. Utożsamienie rzeczy poznawanej z umysłem poznającym oznacza przyjęcie idealizmu, w którym zaciera się różnica pomiędzy bytem a myślą. Zatem adaequatio, conformitas jest pewnym upodobnieniem umysłu z rzeczą. Upodobnienie to polega na wytworzeniu się w bycie poznającym odpowiedniego obrazu rzeczy poznawanej[10]. Jednak nie jest konieczne, by rzecz poznawana „odtwarzała się wszechstronnie w umyśle”. Należy więc odróżnić przedmiot materialny poznania od przedmiotu formalnego poznania. Przedmiotem materialnym poznania jest to, co istnieje (o ile istnieje), a przedmiotem formalnym poznania jest rzecz poznawana, którą ujmuje się w jakimś aspekcie, w jakimś szczególnym względzie. Stąd Gabryl pisze, że: „jeżeli pojęcie jest obrazem przedmiotu materjalnego, to mamy poznanie prawdziwe i przedmiot całkowicie ogarniające, wyczerpujące; jeżeli zaś pojęcie tylko pod pewnym szczególnym kątem widzenia rzecz przedstawia, to poznanie i w tym wypadku może być prawdziwe, ale tylko o tyle, o ile w ten szczegółowy jakiś sposób na przedmiot się zapatruje”[11]. Przedmiotem materialnym poznania jest każdy byt, który istnieje i który może być poznany. Jeżeli zaś może być poznany – jak podkreśla krakowski tomista – jest więc prawdziwy. Prawdziwość poznania zależy stąd nie od bytu poznawanego, gdyż ten z tego powodu, że jest, jest poznawalny, lecz od rozumu ludzkiego. W Noetyce czytamy „[…] jakkolwiek wszelki byt może być poznawany, to przecież, nie każdy umysł jest w możności poznawać każdy byt prawdziwe; jedynie nieskończony, najdoskonalszy rozum może poznawać i wszelki byt i wszechstronnie go poznawać; rozum skończony, ograniczony, może poznawać tylko w ograniczony sposób rzeczy bytujące, i dlatego też prawda jest tylko w niedoskonały sposób jego udziałem. Takim właśnie jest rozum ludzki, bo jak doświadczenie uczy, człowiek wielu rzeczy nie poznaje, wiele zaś poznaje, niezgodnie z przedmiotowym stanem rzeczy”[12].

Gabryl w swojej teorii poznania deklaruje realizm epistemologiczny[13]. Pisze, że istnienie rzeczywistości poznawanej jest niezależne od intelektu, oraz przyznaje prymat intelektowi, który rozpoznaje rzeczywistość w stosunku do woli, która winna kierować się do tej rzeczywistości zgodnie z jego wskazaniami[14]. Intelekt (umysł spekulatywny[15]) odczytuje rzeczywistość, która gwarantuje prawdziwość poznania. Intelekt nie tworzy rzeczywistości, gdyż wówczas fałszowałby swoje poznanie. Gabryl za Tomaszem z Akwinu[16] wskazuje, że umysł poznający jest rozstrzygającym czynnikiem na płaszczyźnie poznania. Jego zgodność z rzeczą poznawaną jest podstawą prawdy, gdyż dla samej rzeczy poznawanej jest obojętne to, czy i jak będzie ona poznawana[17].  

Prawda logiczna dopuszcza stopniowanie. Gabryl wyróżnia prawdę niezupełną i prawdę zupełną. Logiczna prawda niezupełna ma miejsce w pojęciu i wyobrażeniu. Z kolei prawda zupełna jest w sądzie[18], ponieważ w nim odnosimy treść naszego poznania do przedmiotu poznawanego. Jest to stopniowanie wewnętrzne, czyli w sferze działań intelektualnych.

Prawda logiczna nie podlega stopniowaniu wewnętrznemu. Jak pisze Stępień - treść poznania albo jest zgodna, albo nie jest zgodna ze swoim przedmiotem[19]. Można wyróżnić zewnętrzne stopnie prawdy, które określa się ze względu na zakres przedmiotu poznania lub sposób osiągania prawdy[20].

 

Prawda moralna

Prawda moralna jest „zgodnością myśli i słów ją wyrażających (veritas moralis est conformitas signi (verbi) ad significatum[21]. Prawda w sensie moralnym wyraża się przez zgodność działania i myślenia osoby.

Przy zagadnieniu prawdy moralnej pojawia się zagadnienie fałszu. Fałsz dla krakowskiego tomisty nie jest tylko przeciwieństwem prawdy, wyrażającym się „niezupełnością poznania”, lecz jest „niezgodnością treści sądu z prawdą ontologiczną”[22]. 

 

Prawda metafizyczna (ontologiczna)

Na temat prawdy metafizycznej (ontologicznej) pisze F. Gabryl w Metafizyce ogólnej czyli nauce o bycie. Prawda metafizyczna jest zgodnością rzeczy z umysłem (adaequatio rei et intellectus)[23].

Można zatem postawić pytanie – jaka zachodzi relacja pomiędzy prawdą logiczną a ontologiczną? O różnicy pomiędzy prawdą logiczną a ontologiczną stanowi stosunek rzeczy do umysłu. Gabryl odwołując się do tekstu Tomasza z De veritate, w którym czytamy: convenientiam [vero] entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum[24] i dochodzi do wniosku, że prawda logiczna polega na zgodności umysłu z rzeczą poznawaną (conformitas intellectus et rei cognitae), zaś prawda ontologiczna – na zgodności rzeczy z umysłem (adaequatio rei ad intellectum)[25]. „To też, gdy przy prawdzie logicznej wtenczas tylko może być mowa o prawdziwem poznaniu, gdy umysł rzeczywiście potrafił wiernie odbić w sobie i wyrazić faktyczny stan rzeczy poznawanej, to przeciwnie pod względem ontologicznym każdy byt jest prawdziwym (verum est id, quod est […])[26], gdyż rzecz każda jest prawdziwie tem, czem jest. Osoba jakaś jest prawdziwym człowiekiem, o ile posiada to wszystko, co do istoty człowieka koniecznie przynależy. W tym więc razie prawda metafizyczna schodzi się z istotą rzeczy”[27].

Zatem prawda w sensie ontologicznym wyraża się w prawdziwości rzeczy, ich poznawalności. Prawda w tym znaczeniu nie jest czymś dodanym do rzeczy[28]. Ponadto stosunek rzeczy do umysłu nie ma charakteru przypadłościowego, lecz jest cechą właściwą istoty (jestestwa). Oznacza to więc, że przedmiot może być poznawany przez intelekt (umysł) i dlatego prawda jest „transcendentalną właściwością bytu”[29]. Skoro zaś byt jako prawdziwy jest poznawalny, zatem nicość jako przeciwieństwo bytu, to, co nie istnieje, nie może być poznana. Stosunek pomiędzy rzeczą a umysłem domaga się zatem „koniecznie rzeczywistego istnienia” jakiegoś umysłu (ludzkiego lub umysłu Boga). Ze względu na umysł orzeka się o jakiejś rzeczy jako o prawdziwej. Pojęcia, którymi się posługujemy, by opisać poznaną rzecz, są tylko „warunkową normą prawdziwości rzeczy”, w przeciwieństwie do normy „bezwzględnej”, którą jest Bóg. Wynika to z faktu, że Bóg posiada wiedzę w akcie (jest „wszechwiedzący”), a nie  w możności.

Prawda metafizyczna przedstawia się inaczej w przypadku umysłu stworzonego (umysłu ludzkiego). Człowiek bowiem posiada dwa rodzaje intelektu (umysłu) i stąd prawda metafizyczna jest przez nie uwarunkowana. W przypadku człowieka wystarcza sama zgodność rzeczy z umysłem. Dlatego prawda metafizyczna nie zależy od umysłu, który ją poznaje. Umysł dzieli się na spekulatywny i praktyczny. Umysł spekulatywny poznaje rzeczy, zaś umysł praktyczny wytwarza w sobie wzór rzeczy poznawanej. Umysł spekulatywny jest „zdeterminowany” przez rzecz, którą poznaje, nie modyfikuje jej, lecz tylko „odtwarza” ją, jaką ona jest. W tym ujęciu prawda metafizyczna polega na zgodności rzeczy z obrazem intelektu. Umysł spekulatywny jest władzą bierną, w przeciwieństwie do umysłu praktycznego, który „obmyśla plan [rzeczy, którą poznaje] i dąży do jego urzeczywistnienia”. Umysł praktyczny – zdaniem Gabryla – jest „miarą rzeczy” i nią zarządza[30].

Na tej płaszczyźnie działanie umysłu spekulatywnego wiąże się z działaniem Opatrzności Bożej, która przewiduje celowe działanie bytów. Plan działania Boga, który Franciszek Gabryl nazywa: „ideą rzeczy”, jest zapisany w rzeczach (bytach) stworzonych przez Boga. Bóg bowiem jako przyczyna sprawcza istnienia bytów jest również źródłem ich prawdy, którą odczytuje nasz intelekt spekulatywny i którą „zarządza” intelekt praktyczny.

Należy dodać, że rzeczy stworzone są zależne od idei Boga, która jest ich wzorem i powodem prawdziwości (prawdy). Prawda metafizyczna w pierwszym rzędzie wyraża zgodność rzeczy z umysłem spekulatywnym. Prawda w tym ujęciu wyraża się w poznawalności rzeczy. Dopiero na drugim planie, prawda metafizyczna jest zgodnością jako „ideą wzorczą” lub pojęciem[31].

 

2.   STANY UMYSŁU

 

Intelekt wobec rzeczy poznawanej może znajdować się w czterech stanach: w stanie: 1) niewiadomości, czyli niewiedzy (ignorantia); 2) powątpiewania, czyli wątpliwości (dubium); 3) mniemania (opinio) i 4) pewności (certitudo)[32].

 

Niewiadomość

Niewiadomość (niewiedza) jest stanem umysłu, w którym nie ma żadnego stosunku pomiędzy umysłem a rzeczą. Niewiedza może być całkowita lub częściowa (np. kiedy mamy wiedzę niepełną, cząstkową) oraz niezupełna (np. u niemowląt).

 

Powątpiewanie

Powątpiewanie jest stanem, w którym umysł pozostaje w zawieszeniu między twierdzeniem a przeczeniem. Stan ten wyraża się tym, że umysł „nie chce powiedzieć ani tak, ani nie” i przypomina wagę szalkową. Waga  ta może być w stanie równowagi, bez obciążania szalek, lub być w stanie równomiernego ich obciążenia. Powątpiewanie ma więc podwójną postać. Mianowicie, gdy przesłanki za potwierdzeniem, lub zanegowaniem jakiegoś faktu, mają jednakową wartość oraz gdy umysł ludzki nie może zweryfikować faktu z powodu braku odpowiednich przesłanek. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z wątpliwością dodatnią (dubium positivum), w drugim zaś z wątpliwością ujemną (dubium negativum). Wątpienie pozytywne i negatywne może przybierać postać podejrzenia lub przypuszczenia.

 

Mniemanie

Mniemanie (opinio; doksa) jest stanem umysłu, w którym  umysł przechyla się na stronę jednego z dwóch sprzecznych zdań, ale z obawą co do jego prawdziwości (opinio significat actum intellectus, qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius)[33]. Mniemanie w związku z tym wiąże się z prawdopodobieństwem.

 

Pewność

F. Gabryl rozumie pewność jako zgodność pomiędzy podmiotem a orzeczeniem, którą to umysł uznaje jako prawdziwą[34]. Odwołuje się tu do definicji Tomasza z Akwinu z Summa contra gentes, który pisze: certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognoscitivae in suum cognoscibile, oraz: certitudo nihil est aliud, quam determinatio intellectus ad unum[35].

Pewność nie jest jakimś rodzajem mniemania. Pewność – jak zauważa Antoni B. Stępień – „nie jest najwyższym stopniem prawdopodobieństwa, lecz odrębnym stanem umysłu, o którym jedynie można powiedzieć, że w nim umysł nabył prawdę lub ją całkowicie posiada”[36].

Krakowski tomista dzieli pewność na podmiotową i przedmiotową. Pewność podmiotowa polega na świadomości, że świat, który postrzegamy jest prawdziwy. Z kolei pewność przedmiotowa jest „konieczną prawdziwością jakiegoś sądu”, która może zachodzić nie tylko w stosunku do przedmiotu koniecznego (np. jesteśmy pewni, o istnieniu ciał, chociaż istnienie ciał nie jest konieczne). Autor Noetyki wyróżnia ponadto pewność płynącą z oczywistości (certitudo evidentiae) oraz z wiary. Pewność płynąca z oczywistości dzieli się na: warunkową (przy prawdach fizycznych i moralnych), bezwarunkową (przy prawdach metafizycznych), bezpośrednią (immediata) i pośrednią (mediata).

Zdaniem Stępnia[37], Gabryl stopniuje pewność. Tomista z Krakowa pisze: „w pewności można odróżnić dwa czynniki: brak obawy i siła zgody na związek jakiegoś przedmiotu z danem orzeczeniem. Jeżeli tylko pierwszy czynnik będziemy mieć na myśli, jest jasne, że nie może być mowy o jakiemś stopniu w pewności, gdyż w każdej  pewności znika całkowicie obawa, że aby przeciwne twierdzenie nie okazało się prawdziwem. Inaczej atoli ma się rzecz z siłą zgodzenia się na związek pomiędzy podmiotem a orzeczeniem”[38]. Najwyższą jest pewność metafizyczna.

        Gabryl uważa, że pewność jest tożsama z kryterium prawdy. Uzasadnia to w ten sposób, że z jednej strony rozum nie każdy sąd uważa za prawdziwy, zaś z drugiej – „rozum wtenczas tylko silnie się zgadza na związek podmiotu z orzeczeniem, kiedy ten związek uznaje za zgodny z prawdą. Z tego zaś nieunikniony nasuwa się wniosek, że rozum musi znać kryterium prawdy, a nadto, że ta sama cecha, po której rozum uznał jakiś sąd za prawdziwy, stanowi zarazem dla niego powód pewności”[39].

Gabryl wyróżnia następujące rodzaje pewności: 

·        bezpośrednia i pośrednia,

·        wewnętrzna i zewnętrzna,

·        metafizyczna,

·        moralna,

·        fizyczna.

 

3.                KRYTERIA TRADYCYJNE I SUBIEKTYWNE

 

Prawda ujęta w kryterium wyraża się w związku, który jest pomiędzy podmiotem a orzeczeniem. Gabryl dzieli kryteria prawdy na te, które wiążą prawdę z czynnikami zewnętrznymi (tradycjonalizm), i na te, które wskazują na podmiotowe kryterium prawdy.

 

Do ujęcie tradycyjnego zalicza następujące kryteria: 

1)    wiarę w Objawienie jako najwyższe kryterium prawdy;

2)    powszechną zgodę;

3)    najmniejsze zużycie sił umysłowych.

 

Do kryteriów podmiotowych:

1)    kryterium Kartezjusza;

2)    kryterium szkoły szkockiej, Jouffroy’a i Jacobi’ego;

3)    przymus moralny Kanta;

4)    kryterium Herberta Spencera („konieczność myślna jako najwyższe kryterium prawdy”);

5)    działanie (pragmatyzm W. Jamesa i Edwarda Le Roy’a, filozofia czynu Maurycego Blondela).

 

Ad 1. Wiara w Objawienie jako kryterium prawdy. Kryterium to reprezentują: Józef Glanville, Franciszek de la Vayer, Błażej Pascal, Daniel Huets. Kryterium to głosi, że rozum ludzki pozostawiony sam sobie, bez pomocy wiary, nie może dojść do prawdy. Stąd wszystko co rozum poznaje powinien oprzeć na wierze. Ujęcie to rozwija Ludwik de Bonald, zdaniem którego wiara powinna organizować porządek społeczny. Prawda, na której opiera się porządek społeczny, pochodzi od Boga i dlatego prawdy metafizyczne, religijne i moralne nieodłącznie wiążą się z Objawieniem, i od niego pochodzą. Zależność człowieka od Objawienia według Bonalda potwierdza ponadto fakt, że człowiek sam nie wynalazł mowy, przy pomocy której przykazuje się te prawdy. Mowa i prawda pochodzą od Boga, człowiek zaś przekazuje je z pokolenia na pokolenie[40].

Gabryl, powołując się na C. Gutberleta, krytykuje tę koncepcję prawdy. Podkreśla, że wiara w Objawienie nie może w żaden sposób być kryterium prawdy, ani nie może dać pewności naszemu poznaniu. Nie należy ponadto przypisywać mowie znaczenia, którego ona faktycznie nie posiada. Ujęcie Bonalda podważa również fakt wielości języków naturalnych i sztucznych[41].

 

Ad. 2. Powszechna zgoda jako kryterium prawdy (przedstawiciele: de Lamennais, Ballanche, Gerbet, Eckstein, Bautain. Bobbetty, Bens, Foisset, Martinet, oraz przedstawiciele z Louwanium: Beelen, Lefèbrve, Ubaghs i Laforet. Lamennais głosił, że [jednostkowy] rozum ludzki jest na tyle nieudolny w poznaniu prawdy, że można ją jedynie określić poprzez powszechną zgodę. Kryterium powszechnej zgody zakłada, że Bóg nie może indywidualnie informować ludzi o prawdach pewnych i niepowątpiewalnych. Należy zatem uzgodnić te prawdy w społeczeństwie. Z kolei Bautain uznał, że człowiek sam z siebie może poznać prawdy empiryczne i historyczne (w pierwszym przypadku człowiek posiada pewność fizyczną, wobec drugich – pewność moralną). Jednakże Objawieniu i „powadze tradycji Kościoła”, oraz wewnętrznemu oświeceniu przez łaskę Bożą, zawdzięcza człowiek pewność metafizyczną „prawd porządku idealnego, religijnego i moralnego”.

Gabryl w swojej krytyce podkreśla, że „prawda rozumowa jest jedynie wynikiem rozumnej natury ludzkiej, albo ma za podstawę oczywistość podmiotu lub faktu”[42].

 

Ad. 3. Kryterium prawdy jako najmniejsze zużycie siły umysłowej wiąże się z nazwiskami: R. Avenariusa i L. Noirego. Avenarius – twórca koncepcji oszczędności w myśleniu uważał, że dusza człowieka charakteryzuje się celowością w procesie myślenia. Proces ten winien być realizowany w ten sposób, że przy minimalnym wkładzie, osiąga się maksymalne korzyści. Pewność (prawdziwość) jako kryterium polega na osiągnięciu czegoś przy minimalnym wysiłku umysłowym z naszej strony[43]. Pogląd ten utrzymywał L. Noire[44].

Gabryl w swojej krytyce wskazuje, że kryterium to może mieć jedynie zastosowanie w dydaktyce, gdzie jest szczególnie korzystne. Błąd w rozumieniu Avenariusa upatruje krakowski tomista w tym, że autor ten uznał uczucie za źródło pewności[45].

 

Ad. 4. Kryterium Kartezjusza. Za najwyższe kryterium prawdy Kartezjusz uznał wyrazistość i jasność.

Gabryl zgłasza wobec kryterium Kartezjusza następujące zarzuty:

1)                         jasność i wyrazistość mogą być jedynie warunkiem jakiegoś poznania, a nie kryterium prawdy;

2)                         kryterium powinno mieć charakter przedmiotowy, natomiast jasność i wyrazistość zależą od wielu czynników podmiotowych, takich jak umiejętność kojarzenia („bystrość”), zdrowie, kondycja psychosomatyczna. Stąd autor Noetyki wnioskuje, że kryterium Kartezjusza prowadzi do sceptycyzmu, „gdyż to, co jednemu jasno i wyraźnie się przedstawia, komu innemu może się wydawać ciemne”[46];

3)                         zasada: „myślę więc jestem” wyklucza wyrazistość i jasność myślenia w poznaniu;

4)                         kryterium najwyższe powinno być ogólne, natomiast u Kartezjusza jest prawem analitycznym;

5)                         Kartezjusz utożsamił ze sobą dwa pojęcia: „niemożliwości wątpienia” z „jasnością i wyrazistością poznania”;

6)                         kryterium jasności i wyrazistości odnosi się do innego kryterium, mianowicie do prawdomówności Boga, która wiąże się z ideą Boga jako jasnością i wyrazistością.

 

Ad. 5. Zdrowy rozsądek jako kryterium prawdy. Zdrowy rozsądek jako kryterium prawdy sformułowała szkoła szkocka (T. Reid, Jouffroy i Jacobi). T. Reid za najwyższą władzę człowieka uznał instynkt. Instynkt to „zdrowy rozum ludzki (common sense), który nas oszukiwać nie może, gdyż jest głosem naszej natury z woli Boga, wskutek czego pomyłki z jego strony spadałyby ostatecznie na Boga”[47]. Zdrowy rozsądek („zdrowy rozum”) jest więc nie tylko podstawą, ale i zasadą wszelkiego poznania umysłowego – najwyższym kryterium prawdy. Ujęcie to kontynuują: Beattie, Oswald, D. Stewatd, T. Brown, Mackintosch, J. Mill, W. Hamilton, Royer – Collard. Teodor Jouffroy zanegował zdrowy rozsądek jako kryterium prawdy. Jego zdaniem kryterium prawdy powinno opierać się na wierze w naturalną zdolność umysłu do poznania prawdy. Jouffroy odwołuje się do J. J. Rousseau’a, który podkreślił w poznaniu rolę uczuć i tzw. „religię serca”. Pod wpływem T. Joffroy i J. J. Rousseau, F. Jacobi oparł pewność wiedzy na uczuciu, wprowadzając w miejsce „filozofii rozumu”, „filozofię wiary”. Jacobi pisze: „Przez wiarę wiemy, że posiadamy ciało i że poza nami są inne ciała i myślące istoty”, wierze zaś zawdzięczamy pewność o istnieniu Boga, o duchowym wymiarze człowieka, o wolnej woli, o nieśmiertelnej duszy[48].

Zdaniem Gabryla instynkt nie może być podstawą czysto podmiotowej pewności, ale nigdy kryterium prawdy.

 

Ad. 6. Przymus moralny jako kryterium prawdy jest propozycją Kanta.

Gabryl krytykuje Kanta ze swoistym poczuciem humoru. Krytyka ta nie jest jednak pozbawiona argumentów merytorycznych. Krakowski tomista swoją krytykę kieruje przeciwko stanowisku Kanta w następujących punktach:

1)    odrzucenie metafizyki

2)    etyka jest autonomiczna wobec metafizyki;

3)    zredukowanie religii do etyki;

4)    oddzielenie rozumu spekulatywnego od praktycznego; pierwszy bada prawdę dla niej samej, zaś drugi – prawdę w relacji do działania;

5)    zdolność refleksyjnego myślenia ma za przedmiot nie tylko prawdy spekulatywne, ale i praktyczne działanie. Nim wykonam jakiś czyn moralny, uważa Gabryl, muszę przecież pomyśleć, dlaczego mam go wykonać. Muszę więc znać normę moralną, muszę wiedzieć, że istnieją prawa moralne, prawodawca, że posiadam możliwości decydowania, etc.

6)    rozum praktyczny wprowadza noumena (Bóg, nieśmiertelność duszy, wolna wola);

7)    Bóg jako postulat moralny[49].

8)    sceptycyzm.

 

Ad. 7. Według Herberta Spencera najwyższym kryterium prawdy jest konieczność myślenia, która polega na tym, że nie możemy zanegować jakiegoś twierdzenia[50]. Gabryl zauważa, że kryterium Spencera jest kryterium:

1)    czysto podmiotowym;

2)    utożsamia się w nim niemożliwość wyobrażenia sobie czegoś z niemożliwością pojęcia czegoś;

3)    podmiotem naszych myśli może być tylko treść naszego doświadczenia lub doświadczeń naszych przodków. Za kryterium Spencera opowiedzieli się Sigwart i Windelband, uznając za źródło pewności podmiotowo doświadczalną konieczność (subjective erfahrene Nothwendigkeit) i uczucie pewności[51].

Zdaniem Gabryla pewność może wynikać jedynie z samej rzeczy poznawanej.

 

Ad. 8. Działanie jako kryterium prawdy zostało wypracowane w pragmatyzmie Williama Jamesa i Edwarda Le Roy’a oraz w filozofii czynu Maurycego Blondela. Pragmatyzm jako nurt w filozofii wyrósł w XIX wieku w Ameryce. Inicjatorem pragmatyzmu był Peirce, choć za właściwego twórcę uważa się W. Jamesa. Zdaniem Jamesa prawda nie jest wynikiem poznania, lecz działania („prawdę wytwarzamy tak jak zdrowie, bogactwo, siłę, w biegu naszego doświadczenia”[52]). Prawda jest samosprawdzalnym procesem, który „staje się” poprzez porównanie z jakimiś wydarzeniami czy rzeczami. James utożsamia prawdę z dobrem rozumianym w sposób utylitarny. Stąd prawda jest prawdą, o ile w konfrontacji z życiem codziennym wykaże swoją wartość, użyteczność. Dlatego wiele prawd, które spotykamy w życiu codziennym, to zdaniem Jamesa „prawdy na kredyt” z punktu widzenia swojej użyteczności. Pragmatyzm W. Jamesa ma charakter metodyczny, w przeciwieństwie do pragmatyzmu F. Schillera. Schiller swoją wersję pragmatyzmu nazwał humanizmem. W tej koncepcji świat zewnętrzny jest dziełem naszego doświadczenia. Doświadczenie jest wypadkową naszych potrzeb, pragnień i pożądań. Świat jako doświadczenie nie jest statyczny, podlega ciągłym zmianom, doskonali się dzięki naszemu duchowi[53]. 

Gabryl krytykuje pragmatyzm za L. Noëlem[54]. Zarzuca Jamesowi niekonsekwencje przy rozumieniu prawdy. Mianowicie sam James przyznaje, że prawda w niektórych sytuacjach ma charakter wiary, a zatem nie potrzebuje pragmatycznej weryfikacji. Ponadto wiele trudności przysparza samo zweryfikowanie prawdziwości. Czy zachodzi ona w momencie zadowolenia, wywołanego w nas przekonaniem o pewności czegoś, czy w momencie samego zadowolenia? Równie enigmatyczna jest kwestia wpływu poznania na rzeczywistość zewnętrzną. James utożsamia tu dwie płaszczyzny. Mianowicie: wpływ uczuć na nasze poznanie i naszą zdolność oddziaływania na to, co zewnętrzne. Pragmatyzm Jamesa oparty jest na woluntaryzmie i można dopatrywać się tu wpływu kantyzmu. Jako taki stanowi „nowy przejaw starej dążności do podkopania wartości rozumu jako źródła poznania”[55]. W filozofii czynu Blondela „działanie jest ośrodkiem życia człowieka”. Działanie jest pierwsze wobec poznania umysłowego. Działanie jednak ma charakter myśli, ponieważ myślenie jest nieodłącznie związane z działaniem. Zatem myślenie powinno organizować wszelkie działanie człowieka i przez nie również i jego poznanie. Poznanie jako zależne od działania jest prawdziwe wówczas, gdy staje się powodem czynu i wyraża się w działaniu. „Wiedza rozumowa”, która nie pochodzi z działania, jest dla Blondela „zbytkiem”, ponieważ wartość ludzkiego życia polega na działaniu. Blondel podobnie jak W. James podkreśla rolę woli. Wola, a nie rozum, jest tą władzą w człowieku, która jest odpowiedzialna za ustalenie prawdy, szczególnie prawdy religijnej, takiej jak: istnienie Boga i dogmaty. Z kolei Edward Le Roy uważał, że łatwiej nam jest przeżywać własne stany psychiczne, niż badać abstrakcyjne prawa myślenia. Jego zdaniem działanie dzieli się na praktyczne, dyskursywne i wewnętrzne. Działanie w sensie praktycznym jest działaniem we właściwym tego słowa znaczeniu. Działanie dyskursywne to poznanie umysłowe. Działanie wewnętrzne zaś to działanie o charakterze religijnym. Poznanie umysłowe nie ma wartości poznawczej, nie informuje nas o otaczającym świecie. Podobnie nauka, która zdaniem Le Roy’a, jest tylko „grą słów bez zbędnej wartości”. Nauka zatem nie doprowadza do prawdy, lecz ją stwarza. Prawdziwe jest to, co wiąże się z działaniem i życiem[56].

        Gabryl krytykując pragmatyzm, zarzuca mu woluntaryzm i subiektywizm oraz wynikające z nich konsekwencje, np. modernistyczne ujęcie religii na płaszczyźnie filozofii.

 

  1. OCZYWISTOŚĆ (EVIDENTIA) JAKO NAJWYŻSZE KRYTERIUM PRAWDY

 

Najwyższe kryterium prawdy musi być przedmiotowe, wewnętrzne i bezpośrednie, ponieważ „taką jest tylko oczywistość samegoż przedmiotu poznawanego”[57]. Jeżeli prawda jest zgodnością umysłu poznającego z rzeczą poznawaną, to przy określeniu kryterium prawdy, obok podmiotowych „warunków myślenia”, należy wziąć również pod uwagę podmiot poznania. Same podmiotowe „warunki poznania” nie gwarantują pewności ostatecznej, lecz jedynie pewność podmiotową. Pewność podmiotowa nie gwarantuje jednak tego, że to, co człowiek poznaje i myśli jest w sensie  przedmiotowym pewne i prawdziwe[58].

Franciszek Gabryl pisze, że możemy osiągnąć pewność ostateczną wówczas, gdy podmiot wie, że jego poznanie jest „rzeczywiście zrównane z przedmiotem  poznania, że faktycznie odpowiada przedmiotowemu stanowi rzeczy”[59]. Gwarantem pewności ostatecznej jest zatem poznanie umysłowe, ponieważ umysł jest tą władzą poznawczą w człowieku, która „może o sobie powiedzieć, iż prawdziwie rzecz jakąś poznał, gdy pod wpływem jasności i wyrazistości, z jaką mu się przedmiot poznany przedstawia, widzi, że rzecz faktycznie tylko tak a tak się ma, a nie inaczej, owszem że nawet inaczej być nie może”[60].

Poznanie zmysłowe nie może dać nam tej gwarancji, jaką zapewnia intelekt. Poznanie umysłowe daje nam jasność i wyrazistość oraz konieczność „pomyślenia czegoś tylko tak, a nie inaczej” i „niemożność przeczenia”, że jest inaczej[61]. Właściwości te stanowią, że poznanie jest poznaniem prawdziwym nie tylko z powodu podmiotowych cech umysłu jako władzy poznawczej, ale jako skutek odczytania rzeczywistości przez intelekt poznający. Stąd zdaniem Gabryla – „ta właśnie jasność, z jaką dana prawda się przedstawia umysłowi, iż umysł widzi całą stanowczością, że rzecz nie tylko tak się ma, jak ją umysł widzi, ale inaczej nawet mieć się nie może, stanowi to, cośmy zwykli nazywać oczywistością”[62].  

Poznanie oczywiste jest takim poznaniem, w którym zawierają się dwa czynniki. Pierwszy polega na tym, że przedmiot ujawnia się podmiotowi w sposób jasny i wyrazisty. Drugi zaś, informuje nas, że podmiot poznający ujmuje pryncypia (zasady) bytu poznawanego.

W związku z powyższym rozróżnieniem Franciszek Gabryl podaje dwa rodzaje oczywistości: oczywistość przedmiotową i podmiotową. Oczywistość przedmiotowa jest „jasno objawiającą się koniecznością przynależenia lub nieprzynależenia do jakiegoś orzeczenia danemu podmiotowi w sądzie”[63]. Można nazwać ją oczywistością obiektywną. Natomiast oczywistość podmiotowa jest „całkowicie jasnem i wyraźnem poznaniem konieczności przynależenia lub nieprzynależenia jakiegoś orzeczenia podmiotowi danemu”[64]. Tą nazywamy oczywistością subiektywną.

Rozumienie oczywistości w ujęciu Gabryla stoi w opozycji do ujęcia M. Morawskiego[65], J. Nuckowskiego[66], J. Urráburu[67] i J. Balmesa[68], którzy kryterium prawdy wiążą z oczywistością podmiotową. Najwyższym kryterium prawdy oraz ostateczną podstawą pewności może być tylko oczywistość przedmiotowa. Sam przedmiot poznania zawiera bowiem w sobie oczywistość, stąd nie należy upatrywać jej w czymś zewnętrznym. W samym bycie poznającym możemy znaleźć konieczne warunki pewności, informujące nas o tym, że nasze poznanie jest zgodne z prawdą. Umysł człowieka w sądzie poznawczym ujmuje przedmiotową identyczność podmiotu i orzeczenia[69].

Za prawdy oczywiste Gabryl uważa:

1) fakt samowiedzy;

2) zdolność rozumu do poznania prawdy;

3) zasada tożsamości i niesprzeczności oraz „zasada wystarczającego powodu”, czy zasada racji dostatecznej[70].

 

 

5.    WNIOSKI i PERSPEKTYWY BADAWCZE

 

Teoria poznania Franciszka Gabryla będąc z założenia apologią wymierzoną w idealizm, subiektywizm, fideizm, relatywizm, sceptycyzm, broni filozofii poznania przed utożsamieniem podmiotu i przedmiotu. Głosi, że najwyższym kryterium prawdy jest oczywistość, którą stanowi pewność orzekana o poznawanym bycie przez nasz intelekt. Noetomista z Krakowa wyróżnia oczywistość przedmiotową (obiektywną) i podmiotową (subiektywną). Podział ten powtarza wielu współczesnych autorów.

Gabryla koncepcja pewności i oczywistości niesie ze sobą co najmniej dwie konsekwencje.

Po pierwsze, wydaje się, że u Gabryla pewność jest ważniejsza od prawdy. Jak prawda jest odczytywana przez intelekt, tak pewność jest stanem woli, jej przekonaniem o słuszności lub niesłuszności jakiejś informacji. W procesie poznawczym uwyraźnia się pierwszeństwo woli przed intelektem. Może pojawić się zatem zarzut, czy pewność (i w konsekwencji oczywistość jako najwyższe kryterium prawdy) w Noetyce Franciszka Gabryla nie jest przyzwoleniem na woluntaryzm? Pozytywna odpowiedź na to pytanie wskazywałaby na niekonsekwencję w systemie Gabryla, który niejednokrotnie krytykuje stanowisko woluntarystyczne. Nie należy także zapominać o fakcie, że wiele prawd, które kiedyś określano jako oczywiste, dziś budzi wiele zastrzeżeń i wątpliwości.

Po drugie, poznanie oczywiste może świadczyć o „intuicji” teorii verbum cordis, opisującej skutek oddziaływania na intelekt możnościowy pryncypiów bytu, które wpływając na intelekt, aktywizują wolę, by skierowała się do nowo poznanego bytu jako do dobra[71]. F. Gabryl wskazuje, że na intelekt wpływa też rzecz poznawana. Problem ten wymaga oddzielnego studium.

Niezaprzeczalną zasługą Gabryla jest przedstawienie w miarę spójnej filozofii poznania, która obejmując poznanie zmysłowe i umysłowe człowieka, ubogaciła badania nad antropologią filozoficzną[72] końca XIX, ale także wieku XX.

 

 

 

© Mikołaj Krasnodębski 2008



* Artykuł ten dedykuję Ks. Prof. dr hab. Romanowi Darowskiemu w okazji 70-tych urodzin. Jest wyrazem moje życzliwości i wdzięczności Księdzu Profesorowi, który był recenzentem mojej dysertacji doktorskiej, pt.: Człowiek, jego poznanie i pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla.

[1] F. Gabryl na określenie noetyki używa następujących terminów: logika materialna, krytyka poznania, kryteriologia, epistemologia.
[2] Na temat teorii poznania F. Gabryla zob.: M. Krasnodębski, Człowiek, jego poznanie i pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla, Biblioteka UKSW, Warszawa 2003, s. 97-171, a także: Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania, „Forum Philosophicum”, t. 8, Kraków 2003, s. 207-236. W pracach tych zamieszczony jest życiorys Gabryla, wykaz jego publikacji oraz opracowań.
[3] Por. K. Michalski, Stanowisko księdza Gabryla w ruchu neoscholastycznym, „Ateneum Kapłańskie”, t. 13, Włocławek 1917, s. 51.
[4] Por. F. Gabryl, Noetyka, Lublin, bez roku wydania, wydanie drugie uzupełnione przez J. Stepę bez naruszenia tekstu właściwego, s. 6. Por. również A. B. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, „Studia Filozoficzne”, nr 1-2 (206-207), 1983, 57. Książka Gabryla Noetyka była pierwszym podręcznikiem neoscholastycznym z zakresu teorii poznania na ziemiach polskich (wyd. pierwsze: Kraków 1900). Praca została przetłumaczona na język czeski (tłum. Jan Snižek, Olomouc 1921). Polemizował z nią wykładowca z Polskiego Seminarium Duchownego w Orchard Lake - F. Węgier (por. Dyalektyka, Orchard Lake, Michigen 1925; Kryteryologia, Orchard Lake, Michigen 1926). Z Noetyki Gabryla korzystano jeszcze po drugiej wojnie światowej w kilku  ośrodkach naukowych w Polsce. Zawarta w niej treść oraz układ referowanego materiału był powielany w wielu późniejszych publikacjach m. in.: S. Adamczyka (Krytyka ludzkiego poznania, Lublin 1962, 96-115) i S. Kowalczyka (Teoria poznania, Sandomierz 1999, 67-70). Autorzy ci wiążą pewność z oczywistością. Pewność jako kryterium poznania jest obecna również u autorów współczesnych Gabrylowi: D. Merciera, J. Balmesa, M. Liberatore, J. Kleutgena, J. Urráburu, D. Palmieriego, J. Greda. Por. M. A. Krąpiec, Poznawać czy myśleć, Lublin 1994, s. 9-64.   
[5] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 300.
[6] Stanowi to cel noetyki jako nauki. Por. Noetyka, dz. cyt., s. 6 i 28-56. Por. również A. Adamczyk, Krytyka ludzkiego poznania, dz. cyt., s. 8; S. Kowalczyk, Teoria poznania, dz. cyt., s. 7-8.[7] Gabryl zamiennie posługuje się terminem metafizyka i ontologia.
[8] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 10-21 i nn.; Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie, Kraków 1903, s. 166-177. F. Gabryl opiera się na podręczniku: E. L. Fischera, Theorie der Gesichtswarhrnehmung, Mainz 1891; J. Rulfa, Metaphysik, Lipzig 1895; V. Grimmmicha, Lehrbuch der theoretischen Philosophie, Freiburg 1893; E. Commera, System der Philosophie, Münster 1883; F. Harmsa, Űber den Bergriff der Wahrheit, Berlin 1876; K. Twardowskiego, O tak zwanych prawdach względnych, Lwów 1900; D. Merciera, Critériologie générale, Louvain 1899 (wydanie polskie: Warszawa 1901. Należy zaznaczyć za A. B. Stępniem, że podręcznik ten miał wiele wydań: 1885, 1889, 1900, 1902, 1905, 1906 i 1911, które poprawiał wielokrotnie sam Autor. Zagadnienie prawdy pojawia się w wydaniu z 1899 r.). Na temat tego zagadnienia u D. Merciera zobacz: M. A. Krąpiec, Poznawać czy myśleć, dz. cyt., s. 53-64; A. B. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, dz. cyt., s. 59-60.
[9] Cyt. Noetyka, dz. cyt., s. 10-11. Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 67-69. Gabryl odwołuje się do Summa contra gentes, I, 59, (w: Opera omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore Roberto Busa, 1996) Tomasza z Akwinu, który przypisuje słynną definicję prawdy (veritas est adaequatio intellectus et rei…) Izaakowi Israeli, autorowi Księgi definicji. Tomasz pisze o niej również w Summa theologiae (I, 16, 2, ad. 2, w: Opera omnia, dz. cyt.) i De veritate (I, 1, w: Opera omnia, dz. cyt.). Zdaniem L. Kuczyńskiego definicja ta pochodzi od Awicenny (Metafizyka, Warszawa 1973, I, 9) i jest niesłusznie przypisywana Izaakowi. Por. Izaak Israeli, Księga definicji, w: „Przegląd Tomistyczny”, Warszawa, t. 2, 223.
[10] A. B. Stępień pisze, że „owa zgodność (zależność) to nie  tożsamość, lecz raczej upodobnienie umysłu z rzeczą i to nie upodobnienie fizyczne, ale polegające na wytworzeniu się w podmiocie poznającym odpowiedniego obrazu rzeczy poznawanej. Nie jest przy tym konieczne, aby ten obraz odtwarzał rzecz poznawaną wszechstronnie. Wystarczy, że pod jakimś szczególnym względem, o którym w danym poznaniu chodzi”. Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, dz. cyt. s. 57; a także: Wstęp do filozofii, Lublin 19892, s. 129-132.Zagadnienie species omawiam np. w Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania…, dz. cyt. s. 219 i 222-3.
[11] Noetyka, dz. cyt., s. 12.
[12] Tamże, s. 12-13.
[13] Zdaniem Gabryla idealizm polega na utożsamieniu bytowania i myślenia. Skutkiem idealizmu jest uznanie za prawdziwe wszystkiego, co jest pomyślane. W konsekwencji oznacza to zniesienie przedmiotowej różnicy pomiędzy prawdą a fałszem. Dlatego idealistyczne koncepcje prawdy (np. pochodzenia kantowskiego) uznają prawdę za zgodność pojęć z „formami naszego myślenia”. Idealizm stanowi przeciwieństwo realizmu (por. Noetyka, dz. cyt. s. 10). Należy zauważyć, że Gabryl nie odróżnia idealizmu i realizmu w sensie teoriopoznawczym i bytowym. Rozróżnienie to będzie obecne u późniejszych autorów, m. in. u K. Ajdukiewicza (por. Zagadnienia i kierunki filozoficzne, Kraków 1948, s. 144 i nn.).  
[14] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 13. Na temat woli człowieka zob. M. Krasnodębski, Zagadnienie pożądania w antropologii Franciszka Gabryla (1866-1914), „Studia Philosophiae Christianae”, 39 (2003) 2, s. 329-349.
[15] Gabryl zamiennie posługuje się terminami: intelekt, umysł, etc. Precyzyjne określenie tych pojęć znajduje się w pracy T. Stępnia, Podstawy tomistycznego rozumienia człowieka, Warszawa 2003, s. 66; rec: M. Krasnodębski, „Studia Philosophiae Christianae”, 42 (2005) 1.
[16] Por. Tomasz z Akwinu, De veritate, w: Opera omnia, dz. cyt. I, 2. (przekład polski: Święty Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty 1998)
[17] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 13.
[18] Por. F. Gabryl, Psychologia, Kraków 1906, t. 2, s. 266-276.
[19] Por. A. B. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, dz. cyt., s. 57
[20] Por. Noetyka, dz. cyt, s. 13-16. W podręczniku Gabryla przygotowanym do druku przez Jana Stepę  występuje błąd w numeracji stron. Bezpośrednio po stronie 14 występuje strona 16.  [21] Cyt. Noetyka, dz. cyt., s. 11. Por. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, dz. cyt., I, 21, resp. i ad. 2.
[22] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 16
[23] Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt. s. S. 166.[24] Por. Tomasz  z Akwinu, De veritate, dz. cyt., I, 1, resp.: „Odpowiedniość bytu wobec intelektu wyraża nazwa ‘prawda’” (cyt. Kwestie dyskutowane o prawdzie, dz. cyt. s. 16). 
[25] Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 166-167.[26] Definicja ta pochodzi od św. Augustyna. Por. Soliloquia, w: Dialogi filozoficzne, Kraków 20012,s. 276: „sądzę, że prawdziwe jest wszystko, co istnieje” – verum mihi videtur esse id, quod est. [27] Cyt. Metafizyka ogólna, dz. cyt., 167.
[28] Por. Tomasz z Akwinu, De veritate, dz. cyt., I, 8, resp.: „verum rerum existentiam includentium, includit in sui ratione entitatem earum et superaddit habitudinem adaequationis ad intellectum divinum vel humanum”.
[29] Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 167. Wydaje się, że Gabryl rozumie prawdę jako właściwość transcendentalną w sposób werbalny, ponieważ nie wiąże tego transcendentale z esse bytu. Krytykuje definicję prawdy transcendentalnej Ch. Wolffa (por. Philosophia prima sive Ontologia methodo scientifica pertractata, Frankfurt-Lipsk 1733), według którego prawda transcendentalna jest uporządkowaniem przysługujących bytowi elementów („veritas, quae transcendentalis appelatur et rebus ipsis inesse intelligitur, est ordo in varietate eorum, quae simul sunt ac se invicem consequuntur, aut si mavis, ordo eorum, quae enti conveniunt.). Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 168. Ponadto Gabryl odwołuje się do ujęcia prawdy u Suáreza, por. tamże, s. 170.
Na temat prawdy jako przejawu aktu istnienia zobacz: E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 19982, , s. 270-272; M. A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 163-176; M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 52.  
[30] Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 170.
[31] Tamże, s., 171-172.
[32] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 16-28. Podział ten przyjmują również Kowalczyk i Adamczyk.
[33] Por. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, dz. cyt., I, 79, 9, ad. 4.
[34] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 21.
[35] Pewność nie jest niczym innym jak tylko skierowaniem sprawności poznawczych w poznaniu siebie; pewność nie jest niczym innym jak tylko skierowaniem intelektu do jednego.
[36] A. B. Stępień, Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomistycznej, dz. cyt. s. 57 [37] Por. tamże, s. 58
[38] Noetyka, dz. cyt., s. 27.
[39] Tamże, s. 300.
[40] Por. tamże, s. 301-304.
[41] Por. tamże, s. 304-305.
[42] Tamże, 309. Zob. krytykę Gabryla, tamże, s. 308-311.
[43] Por. R. Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des Kleinsten Kraftmasses, Leipzig 1876, s. 1-22.
[44] Por. Die Welt als Entwickelung des Geistes, Leipzig 1874, s. 4; por. Noetyka, s. 311-313.
[45] Por. Noetyka, s. 313-315.
[46] Tamże, s. 316.
[47] Tamże, s. 319.
[48] Por. tamże, s. 318-321.
[49] Cyt. tamże, s. 327-329.
[50] Kryterium to omawia Gabryl za D. Mercierem, Critériologie, dz. cyt., s. 257 i nn. Por. Noetyka, dz. cyt., s. 330-331.
[51] Por. Noetyka, s. 332-333.
[52] Cyt. W. James, Pragmatyzm, tłum. W. Kozłowski, Warszawa 1911, s. 121
[53] Zob. F. Schiller, Humanism. London 1903. Ten akcent James później zapożyczy od Schillera.[54] Por. Les frontiéres de la logique, Riv. di Filosofia Neoscol., maj 1910, s. 213-214; Mélanges et documents, Riv. di Filosofia Neoscol., listopad 1908, s. 539; Bulletin d’epistémologie, Riv. di Filosofia Neoscol., sierpień 1909, s. 452-453.
[55] Cyt. Noetyka, dz. cyt., s. 339.
[56] Por. tamże, s. 340-341.
[57] Tamże, s. 301.
[58] Tamże, s. 343-344.
[59] Tamże, s. 344.
[60] Tamże, s. 345.
[61] Gabryl odwołuje się tu do stanowiska Kartezjusza i Sigwarta. Nie jest to postawa odosobniona w epistemologii tomizmu tradycyjnego. Por. M. A. Krąpiec, Poznawać czy myśleć, dz. cyt.
[62] Tamże. M. A. Krąpiec pisze, że sam byt dostarcza o sobie informacji niepowątpiewalnych i pewnych. „Warunki tego właśnie niewątpliwego i pewnego poznania mieszczą się w naturze samego bytu, który będąc poznawany, swoją oczywistością zmusza intelekt do wydawania o nim takich, a nie innych sądów. Oczywistość obiektywna, oczywistość przedmiotu ujętego w szerszych ramach bytu i niebytu jest ostatecznym kryterium prawdy. Oczywistość obiektywna jest racją przyjmowania innych, pochodnych kryteriów poznawczych do prawdziwego poznania, przyjmujemy również autorytet, jeśli mamy jakąś obiektywną oczywistość wiarygodności tego autorytetu itd.”. M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 105.
[63] Noetyka, dz. cyt., s. 346.
[64] Tamże.
[65] Por. M. Morawski, Filozofia i jej zadanie, Kraków 1899, s. 336. Morawski opiera się na poglądach Balmesa. Por. B. Dembowski, Spór o metafizykę, Warszawa 1969, s. 44.
[66] Por. J. Nuckowski, Zasadniczy punkt wyjścia w badaniu filozoficznem, Kraków 1899, s. 50.
[67] Por. J. Urráburu, Logica, 1890, s. 555.
[68] Por. J. Balmes, Filosofia  fundamental, Barcelona 1846, t. 1, s. 147.
[69] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 349-351.
[70] Por. Noetyka, dz. cyt., s. 41.
[71] Por. M. Gogacz, Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae”, 31 (1995) 2, s. 69-76; tenże, Elementy tomistycznej teorii serca, „Roczniki Filozoficzne”, t. 35, z. 1, 1987, s. 229-235; Tenże, Bóg i mowa serca, „Studia Philosophiae Christianae”, 24 (1988) 2, s. 91-100; tenże, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 110-116, 164; L. Szyndler: „Mowa serca” jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Edukacja Filozoficzna” vol. 22/1996, s. 225-237; tenże, „Mowa serca” w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Studia Philosophiae Christianae”, 32 (1996) 2, s. 105-112.
[72] Zob. Mikołaj Krasnodębski, Dusza i ciało, Warszawa 2004.
 
  Jesteś: 71627 odwiedzający  
 
=> Chcesz darmową stronę ? Kliknij tutaj! <=