Publikacje Mikołaja Krasnodębskiego
  Teoria intelektu możnościowego i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z awerroizmem łacińskim
 

Mikołaj KRASNODĘBSKI

 

 

 

 

 

TEORIA INTELEKTU MOŻNOŚCIOWEGO I JEJ KONSEKWENCJE W KONTEKŚCIE POLEMIKI TOMASZA Z AKWINU Z AWERROIZMEM ŁACIŃSKIM

 

„Forum Philosophicum”, t. 9, Kraków 2004, s. 139-156

 

1.      Wprowadzenie:

Trzynastowieczny awerroizm łaciński i jego potępienie

Termin „awerroizm łaciński” wprowadził Pierre Mandonnet[1] dla oznaczenia heterodoksyjnej wersji arystotelizmu inspirowanego filozofią Awerroesa[2]. Awerroizm łaciński[3] miał swoje źródło w komentarzach do filozofii greckiej pisanych przez filozofów arabskich (szczególnie Ibn Ruszda). Traktaty te tłumaczone m.in. przez Michała Szkota (1230), Hermana z Niemiec, Aleksandra z Hales, Roberta Grosseteste upowszechniły się w Europie jako wykładnia nauki greckiej. Początkowo łacinnicy uznają je za wiarygodne podręczniki. W pierwszej połowie wieku XIII wiele wiodących ośrodków akademickich forsuje tezy awerroizmu łacińskiego. Należą do nich  wydziały artes liberales uniwersytetów w Paryżu i w Oxfordzie (Siger z Brabantu[4], Boecjusz ze Szwecji[5], Gerard z Abbeville, Wilhelm de Tocco, Simon de Tournai, Bernier z Nivelles, Gosvin z la Chapelle, Idzi z Orleanu, Ferdynand Hiszpan, Jakub z Douai, Roger Bacon[6]), oraz szkoła na dworze Hohenstaufów (Fryderyk II). Rozwój awerroizmu hamują potępienia tej doktryny z 1270 i 1277 r., ale zapewne go nie zatrzymują[7]. Skutki potępień uderzyły przede wszystkim w samą filozofię i teologię spekulatywną, co jak ocenia Stefan Swieżawski – spowodowało dystans do tych dziedzin. Będzie on odczuwalny aż do XVII w. Wpłynęło to też na zaprzepaszczenie związku, który Tomasz z Akwinu wyznaczył między wiarą a rozumem (fides et ratio).

Awerroiści głosili m.in.: oddzielenie filozofii od teologii; jedyność  intelektu dla całej ludzkości, odwieczność świata i zdeterminowanie woli[8]. Tezy te pochodziły z komentarza Awerroesa do De anima Arystotelesa, stąd dyskusja wokół tego dzieła i samego Arystotelesa. Awerroiści uznali, że wystarczy, by jakaś teza była prawdziwa w sensie rozumowym, a niekoniecznie zgodna z wiarą. To spowodowało ataki ze strony teologów.

Z awerroizmem łacińskim polemizowali m.in.: Bonawentura, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. Ostatni z nich w swoim dorobku naukowym wiele miejsca poświęca tej polemice. Do najbardziej znaczących dzieł podejmujących tą problematykę można zaliczyć: Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (1267-68) i De anima (1269), oraz opusculumDe unitate intellectus contra averroistas (1270)[9]. W kwestiach dyskutowanych De spiritualibus creaturis Tomasz omawia i krytykuje teorię intelektu możnościowego u Awerroesa (Ibn Ruszda). Traktat De unitate intellectus contra averroistas, który jest zaadresowany do samych przedstawicieli awerroizmu na paryskim wydziale artium, jest doprecyzowaniem krytyki teorii intelektu możnościowego jako wspólnego dla wszystkich ludzi, oraz jest wnikliwą analizą historii tego problemu. Akwinata wykazuje tu bowiem, że filozofia Awerroesa nie jest zgodna ani z filozofią Arystotelesa, ani perypatetyków. Wniosek ten ma doniosłe znaczenie, jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, że w owym czasie utożsamia się awerroizm z arystotelizmem. Z kolei w kwestii dyskutowanej De anima Tomasz z Akwinu umieszcza wyżej zarysowane zagadnienia w szerszej perspektywie, tłumacząc je w świetle swojej antropologii i teorii poznania. Ten wykład filozofii człowieka – szczególnie w związku z zagadnieniem natury intelektu – wydaje się merytorycznie i erudycyjnie bogatszy od tego, co przedstawił Akwinata w najbardziej znanych swoich dziełach, mianowicie w: Summa theologiae i Summa contra gentiles.

Tomasz w tekstach tych zasadniczo ogranicza się do zbijania tez awerroistów „na drodze rozumu”[10]. Polemika ta zostaje zrozumiana opatrznie i Akwinata zostaje uznany za jednego z awerroistów. Potępienie przypada na rok 1277 r.: pierwszy  raz w Paryżu – 7 marca przez Stefana Tempier, zaś drugi w Oxfordzie – 18 marca przez Roberta Kilwardby[11]. Potępienie zostaje powtórzone przez następcę R. Kiwardbego Jana Peckhama 30 kwietnia 1286 r.

 

2.  Krytyka rozumienia intelektu możnościowego

w De spiritualibus creaturis

Awerroes wyróżnia dwa rodzaje intelektu: możnościowy (wieczny) i materialny (śmiertelny). W komentarzu do De anima Arystotelesa pisze, że intelekt możnościowy to substancja duchowa, która jest oderwana w esse od ciał ludzkich. Intelekt możnościowy łączy nasze wyobrażenia i jest wspólny dla wszystkich ludzi[12]. Przechowuje wiedzę i doświadczenie ludzkości. Intelekt materialny zaś wiąże się z  ciałem ludzkim za pomocą wyobrażeń.

Krytyka Tomasz ma podwójny charakter. Akwinata zbija powyższe tezy na płaszczyźnie wiary i na płaszczyźnie rozumu (te dwie płaszczyzny dla Tomasza są komplementarne). Propozycja Awerroesa jest więc niezgodna z wiarą, ponieważ „niszczy karę i nagrodę w życiu wiecznym”, zaś niezgodna z rozumem, z tego powodu, że przeczy „zasadom prawdziwej filozofii” (vera principia philosophiae), przez które Tomasz najprawdopodobniej rozumie „zdroworozsądkową” filozofię Arystotelesa[13]. Krytyka na płaszczyźnie rozumu opiera się na trzech zarzutach, które dotyczą: 1) poznania ludzkiego, 2) rozumienia gatunku „człowiek” 3) rozumienia intelektu możnościowego.

Ad 1: Zarzut dotyczący poznania ludzkiego

Gdyby był jeden intelekt możnościowy dla wszystkich ludzi, wówczas jedna władza powinna jednocześnie spełniać wiele działań względem tego samego przedmiotu[14]. Oznacza to, że wszyscy ludzie musieliby posiadać te same wizje[15], gdyż w przysługujący im wspólny intelekt możnościowy łączyłby się z ich władzami zmysłowymi za pośrednictwem zmysłowej władzy wyobraźni, która podmiotuje te wizje, czyli wyobrażenia. Każda osoba ludzka ma jednak indywidualne wyobrażenia. Gdyby tak nie było, wówczas wyobrażenia wpływające na intelekt możnościowy powodowałyby jedno jego działanie, co jest absurdalne, gdyż poszczególni ludzie różnią się swoimi postępowaniem.

Tomasz zauważa, że nie należy mówić, iż moje rozumienie jest różne od rozumienia innego człowieka przez różnice wyobrażeń[16], ponieważ wyobrażenie nie jest intelektem w akcie, lecz przetworzonym doznaniem poznawczym z zakresu władz zmysłowych. Dlatego też różnorodność wyobrażeń jest wewnętrzna wobec działań intelektu. Podobnie wyobraźnia nie może różnicować siebie samą[17].

Ad 2: Zarzut dotyczący rozumienia gatunku „człowiek”

Zdaniem Tomasza nie jest możliwe, by bytowanie (esse) było numerycznie jedno, czyli to samo w różnych, pojedynczych gatunkach[18]. Powołując się na siódmą księgę Metafizyki Arystotelesa pisze, jednostkowość bytu określa zasada gatunku. Zatem jednostkowość powodująca odrębność bytu zakłada, że człowiek nie tylko złożony z duszy i ciała, ale jest on złożony z konkretnej duszy i z konkretnego ciała. I jako taki jest „pomnożony” w wielu jednostkach tego samego gatunku[19]. Oznacza to, że każdy z ludzi jest odrębny, indywidualny i jednostkowy, czyli nie jest kopią, innego bytu, mimo iż jest tego samego gatunku co inni ludzie. Gatunek określa się poprzez wskazanie na właściwe danemu bytowi działanie. Właściwym działaniem człowieka jako gatunku jest rozumność[20], na którą wskazuje Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej mówiąc, że od niej leży szczęście człowieka[21].

Władzą „odpowiedzialną” za szczęścia - dodaje Tomasz - nie jest intelekt bierny, lecz władzą konkretnego osądu (vis cogitativa[22]), albo pożądawczą władzą zmysłową, która uczestniczy w jakiś sposób w rozumie[23]. Jednak nie wszystkie działania dokonują się przez organy cielesne, np. rozumienie, o którym pisze Arystoteles w De anima, że nie może dokonywać się przez organ cielesny[24].

Rozumienie (intellectio)[25] jest ujęciem przez intelekt możnościowy pryncypiów oddziaływującego na nas bytu. Rozumienie, lub skutek rozumienia nie jest powszechnikiem (pojęciem), czy platońską ideą, która jest oderwana od poznania zmysłowego. Dlatego przytoczone powyżej przez Tomasza sformułowania należy rozumieć, jako związek rozumienia z intelektem, który jest władzą niematerialną, a więc „w pewien sposób” jest autonomiczny wobec władz zmysłowych. Ta swoista autonomia nie oznacza jednak, że intelekt jest oddzielony (intellectus separatus est)[26].

Ad 3: Zarzut dotyczący rozumienia intelektu możnościowego

Gdyby był jeden intelekt możnościowy dla wszystkich ludzi, wówczas nie mógłby przyjmować żadnych wyabstrahowanych form z naszych wyobrażeń, dzięki którym intelekt jest w akcie[27]. W tym też przypadku byłby intelektem oderwanym (intellectus separatus), substancją oderwaną co od istnienia (secundum esse), którą rozpoznawalibyśmy przy pomocy platońskiej anamnezy, czyli teorii poznania jako przypominania sobie[28].

Tomasz zarzuca Awerroesowi złe zrozumienie teorii intelektu z De anima.  Intelekt możnościowy jest bowiem władzą duszy, a nie samodzielną substancją. Jest „czymś z duszy”, ponieważ intelekt możnościowy jest tym za pomocą czego dusza rozpoznaje pryncypia (zasady[29]) poznawanego bytu i je rozumie. Za pośrednictwem intelektu możnościowego dusza może podmiotować wiele innych działań całego ludzkiego compositum[30]. Intelekt możnościowy jest więc władzą, dzięki której rozumiemy, lecz która w swojej istocie i naturze nie ma czegoś z natury rzeczy zmysłowych. Jest więc władzą, która umożliwia nam rozumienie, i która jest w możności do wszystkiego, co jest poznawane[31]. Intelekt możnościowy czyni rzeczy poznawalne w możności, zaś intelekt czynny czyni rzeczy poznawalne w akcie, abstrahując species z materii i indywidualnych uwarunkowań materialnych[32].

 

3.      Krytyka awerroizmu łacińskiego zawarta  w traktacie

De unitate intellectus contra averroistas

Tomasz w traktacie De unitate intellectus contra averroistas (O jedności intelektu przeciw awerroistom)[33] dowodzi, że intelekt możnościowy:

1)      nie jest samodzielną i odrębną substancją,

2)      nie jest jeden wspólny dla całej ludzkości.

Akwinata wykazuje to analizując traktat O duszy Arystotelesa i poglądy perypatetyków (Teofrasta, Temistiusza, Aleksandra z Afrodyzji)[34] oraz teksty samego Awerroesa i Sigera z Brabantu. Na uwagę zasługuje metodologiczne wyczucie Tomasza, który swoją polemikę z awerroistami łacińskimi (a w sposób szczególny z Sigerem z Brabantu) przeprowadza na płaszczyźnie rozumu i zdrowego rozsądku. Tekst De unitate intellectus jest pozbawiony jakichkolwiek argumentów teologicznych. Jego autor rezygnuje tu z powagi i autorytetu Kościoła i dostosowuje swoją polemikę do poziomu, którą mogą zaakceptować awerroiści, tzn. do poziomu rozumu ludzkiego. Awerroiści bowiem nie przyjmowali argumentów pochodzących z wiary, uznając je za nie dość wiarygodne[35]. Tym bardziej krytyka Tomasza wydaje się trafna, a zarazem podważająca antropologię Sigera.

Tomasz pisze, że z dokładnej analizy „niemal wszystkich słów Arystotelesa” dotyczących intelektu ludzkiego jasno wynika, że wg Arystotelesa dusza ludzka jest aktem ludzkiego ciała, zaś intelekt możnościowy jest częścią duszy, czyli jej władzą. Doktor Anielski w traktacie zachęca do dyskusji na temat spornych kwestii, a nawet prowokuje do repliki ze strony Sigera i awerroistów paryskich. Pisze: „to niech nie rozprawia po kątach i nie zwraca się do chłopców, którzy nie mają pojęcia, co sądzić na temat tak trudnych problemów, lecz niech na piśmie przeprowadzi krytykę niniejszego traktatu, chyba, że brak mu odwagi”[36]. Mimo tak ostrych słów Tomasz z Akwinu nie dyskredytuje samego Sigera. Jego atak jest wymierzony w awerroizm łaciński jako zjawisko intelektualne.

Tomasz doprecyzuje za Arystotelesem, że dusza ludzka jako akt ciała naturalnego i organicznego nie jest jako taka oddzielona od ciała. W człowieku bowiem dusza i ciało stanowią integralną jedność, o czym świadczy działanie człowieka (poznanie, pożądanie, poruszanie się, itd.). Dusza ludzka podmiotuje działania o charakterze: rozumnym, zmysłowym i wegetatywnym, skutkiem czego jest życie człowieka. Dusza jest zasadą tych działań i ich władz.

Intelekt możnościowy jako władzę duszy[37] można w sposób wieloznaczny nazwać duszą. Intelekt jako władza jest częścią duszy. Posiada on niematerialny charakter w przeciwieństwie do władz: zmysłowej i wegetatywnej. Dlatego Tomasz pisze, że intelekt jest częścią duszy, która jest oddzielona od ciała nie w sensie miejsca, lecz w porządku poznawczym. Tomasz zarzuca Awerroesowi „przewrotne tłumaczenie” tekstu Arystotelesa. Bowiem Ibn Ruszd utożsamia porządek poznawczy z miejscem. Zdaniem Awerroesa intelekt jest odłączony od ciała ludzkiego jako coś wiecznego od czegoś zniszczalnego. Stąd Akwinata pisze, że nie tylko w człowieku, ale także w samej duszy ludzkiej są władze zniszczalne i wieczne. Do zniszczalnych władz duszy zalicza się władzę zmysłową i wegetatywną, z kolei do niezniszczalnej (i nieśmiertelnej) władzę rozumną – intelekt. Wobec tego intelekt nie jest oddzielony od ciała, lecz od innych władz. Nie jest to oddzielenie bytowe, lecz poznawcze.

Ponadto Tomasz wykazuje, że nie należy utożsamiać – jak to czyni Awerroes – intelektu możnościowego z wyobraźnią w działaniu, gdyż wyobraźnia jest władzą zmysłową. Intelekt zaś władzą umysłową, czyli nie jest władzą „w ciele”. Stąd też intelekt jako część duszy nie posiada żadnego organu cielesnego tak jak władze zmysłowe, a jedynie z nich korzysta w procesie poznawczym. Awerroes dokonał utożsamienia intelektu możnościowego z wyobraźnią na płaszczyźnie procesu poznawczego, w którym ma miejsce przekształcenie wyobrażeń w umysłową postać poznawczą (species intelligibiles[38]). To właśnie za jej pośrednictwem władze zmysłowe łączą się z intelektem, który dokonuje zabiegu abstrakcji, czyli oderwania treści zmysłowej. I tak wyobrażenia:

1)      stają się przedmiotami poznawalnymi umysłowo w akcie nie dzięki intelektowi czynnemu, lecz dzięki intelektowi możnościowemu ze względu na jego postacie  poznawcze[39];

2)      takie oświecenie wyobrażeń nie mogłoby sprawiać, by wyobrażenia stały się rzeczami poznawalnymi umysłowo w akcie;

3)      wyobrażenia mogą stać się przedmiotami poznania umysłowego, tylko przez abstrakcję: to zaś byłoby bardziej recepcją niż abstrakcją[40].

Dlatego – pisze Akwinata – każda recepcja dokonuje się zgodnie z naturą tego, co przyjmowane. Intelekt możnościowy otrzymuje wyobrażenia, które są zmysłowe i materialne za pośrednictwem „oświeconych” umysłowych postaci poznawczych. Umożliwia to poznanie powszechników[41].

Tomasz zgadza się z Awerroesem, że intelekt ludzki jest wieczny i nieśmiertelny, a zatem nie ginie on wraz z ciałem. Nie oznacza to jednak, że intelekt jest samodzielną substancją. Dusza jest „rozumna – pisze Tomasz – ponieważ przysługuje jej działanie bez ciała, ma swoje istnienie nie tylko w złączeniu z materią: tak więc nie można powiedzieć, że wywodzi się z materii, lecz raczej, że jest z zasady zewnętrznej. A to wynika ze słów Arystotelesa: ‘Pozostaje tylko przyjąć, że sam intelekt przychodzi z zewnętrz i (on jedynie) jest boski’: podaje jeszcze (Arystoteles) przyczynę dodając: ‘Nic bowiem z jej działaniem nie ma wspólnego działanie cielesne’”[42]. 

Doktor Anielski podaje tu koronny argument, wykazując, że każdy jednostkowy człowiek posiada wiele wyobrażeń zróżnicowanych w zależności od tego, co poznaje. Nie ma bowiem powszechnego poznania, ani jednomyślności w poglądach, czy sposobach działania. Ludzie posiadają różną wiedzę na ten sam temat, lub jej nie posiadają w ogóle. Zatem ludzie nie mają wspólnych wyobrażeń, co w konsekwencji oznacza, że każdy z intelektów dysponuje odrębnymi species, a ostatecznie różnymi sprawnościami intelektu i cnotami moralnymi, które intelekt nabył odczytując rzeczywistość.

4.      Dopowiedzenia zawarte w traktacie Quaestio disputata De anima

 

Novum w rozumieniu duszy ludzkiej jest zreferowanie jej jako formy ciała i jako hoc aliquid. Termin hoc aliquid (odrębność)[43] wskazuje na no, że byt jest samodzielny. Jest zatem substancją, która jest odrębna i jednostkowa (individuum)[44]. Substancja taka nie subsystuje[45] samo przez się (per se), ale jest czymś kompletnym co do gatunku i rodzaju substancji[46]. Stąd elementy strukturalne bytu nie są substancjami, gdyż nie są samodzielne. Zatem ani dusza ani ciało nie są oddzielnymi substancjami. Substancją jest byt jednostkowy (hoc aliquid), który jest złożony z duszy i z ciała, gdyż dopiero połączenie duszy jako formy ciała, któremu ona udziela istnienia, daje byt pełny co do gatunku[47]. Tomasz pisze ponadto, że z działania duszy ludzkiej można poznać sposób jej istnienia. O ile bowiem posiada działanie wykraczające poza rzeczy materialne, o tyle jej istnienie jest ponadcielesne, niezależne od ciała. O ile zaś z natury zdobywa poznanie niematerialne z materialnego, o tyle, rzecz jasna, bez połączenia z ciałem nie może zaistnieć pełna jej gatunkowość. Żadne bowiem pryncypium w człowieku nie jest samodzielne i autonomiczne we właściwym gatunkowi działaniu. Jeżeli więc dusza ludzka - o ile jednoczy się z ciałem jako forma - posiada istnienie ponadcielesne, niezależne od ciała, jest jasne że znajduje się na pograniczu substancji cielesnych i oddzielonych, czyli duchowych.[48].

Zatem dusza chociaż ma pełne  istnienie, to jednak nie posiada pełni gatunkowej. Zjednoczenie duszy i ciała jest „dopełnieniem” gatunku. Dusza udziela ciału istnienia, które posiada, w ten sposób, że jest ono wspólnym istnieniem duszy i ciała.

Pojawia się w naszych rozważaniach kluczowe w tomistycznej antropologii, zagadnienie jednostkowienia duszy. Tomasz pisze, że według „tego samego” każdy byt ma esse i zindywidualizowanie (jednostkowienie)[49]. Jeżeli materia istnieje dzięki formie za sprawą mocy udzielonej jej przez akt istnienia, wówczas nasuwa się wniosek, że materia nie jest zasadą jednostkowienia, lecz forma[50], a dokładniej intelekt możnościowy[51], który jest pozbawiony wszelkiej zmysłowej natury i zmieszania z ciałem[52]. Tomasz powołuje się w tym miejscu na przykład kształtu i wosku, który zaczerpnął z De anima[53] Arystotelesa. Pisze, że jedności duszy i ciała nie należy dowodzić, jak nie docieka się jedności wosku i kształtu. Nie można bowiem oddzielić kształtu od wosku pod względem esse, tak też nie można oddzielić duszy od ciała. Intelekt zaś jako część duszy nie może być oddzielony od ciała. Intelekt możnościowy ze względu na swój możnościowy charakter przyjmuje to co cielesne. Jest więc w możności w stosunku do form poznawczych rzeczy umysłowo poznawanych i jego działanie nie dokonuje się bez wyobrażeń, które należą do ciała[54]. Ciało wnosi do duszy swoją szczegółowość, wynikającą z cielesnego uposażenia człowieka i z funkcjonowania władz zmysłowych[55].

Dusza przystosowuje się do ciała[56], które jest pod wpływem formy rozumnej właściwie przystosowane do połączenia się z duszą. Dlatego też dusza jest jednostkowiona nie przez materię, lecz z racji stałego przyporządkowania do materii, w której istnieje[57].

 

5. Zagadnienia jednostkowienia duszy ludzkiej

jako wynikające z teorii intelektu możnościowego

We współczesnym tomizmie na zagadnienie „przystosowania” duszy do konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc corpus) stanowi przedmiot polemik i sporów[58]. S. Swieżawski w swojej pracy habilitacyjnej pt. Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy… wykazuje, że „czynnikiem” jednostkującym duszę i odpowiedzialnym za commensuratio jest materia oznaczona ilością (materia quantitate signata). Na podobnym stanowisku stoi M. A Krąpiec. E. Gilson proponuje, by odróżnić pojęcie jednostkowienia i ujednostkowiania bytu. Materia jest bierna zasadą ujednostkowienia, zaś forma – czynną zasadą jednostkowienia bytu ludzkiego. Z kolei M. Gogacz pisze, że duszę ludzką jednostkuje dwojaka możność:            1) konieczna i z tej racji pozostaje w duszy,

2) niekonieczna (tą dusza może utracić w chwili śmierci).

Możność niekonieczna to cielesność uszczegóławiająca, która wnosi do bytu ludzkiego określoną przestrzenność, wymiary, właściwości zmysłowe itd. Dusza natomiast nie musi być uszczegółowiona, lecz ujednostkowiana.

Możnością konieczną jest intelekt możnościowy[59].

M. Gogacz pisze, że „intelekt możnościowy [jest] zasadą jednostkującą formę w duszy ludzkiej, ciało [zaś] jest zasadą wnoszącą szczegółowość”[60]. Intelekty nie są związane z możnością materialną, nie mają natury władz zmysłowych, umożliwia to poznanie umysłowe. Dlatego „pozbawiona ciała dusza, nie jest (…) pozbawiona czynności poznania i pozostaje rozumna”[61]. Jaką więc rolę w commensuratio pełnią intelekty?

Intelekt możnościowy jest intelektem biernym, tzn. przyjmującym wpływ oddziaływujących na niego pryncypiów (zasad). Jako duchowa władza poznawcza, stanowi w duszy ludzkiej sferą możnościową, która łączy się z formą bytów rozumnych i współstanowi z nią istotę duszy. Tak więc intelekt możnościowy będąc za sprawą aktu istnienia podłożem rozumności bytu, czyni ten cały byt bytem rozumnym we wszystkich jego działaniach i przejawach[62].

Intelekt czynny zaś jest konieczną przypadłością, ujmującą w bytach to, co ogólne[63]. Znaczy to, że jest czymś zapodmiotowanym w duszy, czego podłożem jest intelekt możnościowy. Intelekt możnościowy jednostkując formę umożliwia jej przyjęcie species intelligibiles[64]. W czynności tej bierze udział intelekt czynny, który jest skutkiem możności intelektualnej i „dosłownie przypadłością duszy”[65]. Obecność species gwarantuje jedność poznania zmysłowego i umysłowego i w konsekwencji jest podstawą jedności duszy i ciała, ukazując rolę intelektu możnościowego w przystosowaniu duszy do ciała[66].

Z tak przedstawionej koncepcji zjednoczenia duszy i ciała wynikają następujące konsekwencje w rozumieniu:

1)  nieśmiertelności duszy ludzkiej

Dusza ludzka jest nieśmiertelna dzięki istnieniu, które jest związane z formą. Związanie to powiązanie substancjalne - samo  przez się (per se). Dusza jako forma ciała nie ulega zniszczeniu, jest nieśmiertelna, gdyż nie jest narządem organu cielesnego, który jest zniszczalny[67]. Zniszczenie więc obejmuje tylko ciało[68]. Dusza istnieje dalej, lecz nie jest zupełna co do gatunku, gdyż „są zawieszone” jej działania[69].

2)  „natura” duszy po śmierci

W duszy ludzkiej pozostają po śmierci jej sprawności, które uzyskała będąc zjednoczona z ciałem. Tomasz wyjaśnia, że ograniczenie działań w duszy, występuje nie z powodu utraty sprawności, lecz narządu cielesnego[70]. Ponadto „utrata” pewnych przypadłości jest uzależniona od podmiotu tych działań. Jeśli podmiot ulega zniszczeniu wtedy również i jego władza[71]. I tak jest z władzami zmysłowymi, które ulegają zniszczeniu wraz ze zniszczeniem ciała. Temu zniszczeniu nie podlegają jednak sprawności, które są zapodmiotowane w duszy.

3)  poznanie duszy po śmierci

Związek duszy z ciałem jest potrzebny do doskonałości działań intelektualnych. Dusza nie mogąc poznawać bez wyobrażeń, jest swoiście zawieszona. Posiada znajomość rzeczy, które poznała wcześniej[72]. By dusza mogła ponownie wznowić proces poznawczy powinna uzyskać ciało, a w nim władze zmysłowe. Stąd do poznania konieczne jest ciało. Mimo to Tomasz przypuszcza, że w jakichś szczególnych przypadkach – za przyzwoleniem Boga dusza oddzielona od ciała, będzie mogła poznawać bez wyobrażeń[73].

 

6.  Podsumowanie i perspektywy badawcze

 

Teoria intelektu możnościowego  zaprezentowana przez Tomasza z Akwinu ma następujące znaczenie:

1)                          jest krytyką teorii intelektu możnościowego reprezentowanego przez Sigera z Brabancji i paryskie środowisko wydziału sztuk wyzwolonych (jeden wspólny intelekt)[74];

2)                          wykazuje, że pisma Awerroesa, na podstawie których awerroiści łacińscy wykładają Arystotelesa, są  niezgodne z jego filozofią;

3)                          nie można utożsamić awerroizmu i arystotelizmu, co zachodzi w trzynastowiecznej Europie;

4)                          doprecyzowanie teorii intelektu możnościowego pozwala uzasadnić jedność substancjalną duszy i ciała, rozwiązać zagadnienie jednostkowienia duszy ludzkiej i commensuratio oraz przeanalizować przebieg procesu poznawczego (zagadnienie species);

 

Polemika Tomasza z awerroistami ma swoje implikuje w wielu innych dziedzinach, chociażby w teodycei i teologii (kwestia Opatrzności Bożej; teza o identyczności ciała Jezusa Chrystusa za życia i po śmierci), w metafizyce (zagadnienie przyczyn), w kosmologii (zagadnienie wieczności świata), a także w etyce i teologii moralnej (kwestia winy i kary; konsekwencji za postępowanie moralne; itd.). Nie podjąłem jednak tych wątków, gdyż wymagają one odrębnego opracowania, które wykracza poza tematykę niniejszego artykułu. Niemniej zaprezentowana tu teoria intelektu możnościowego stanowi dla nich punkt wyjścia do dalszych rozważań.

Tomaszowa teoria intelektu możnościowego spowodowała również wieloletnie dyskusje w samej szkole tomistycznej[75]. W szkołach tych intelekt możnościowy rozpatruje się w perspektywie rozumienia samego bytu. Należy więc rozpatrzyć propozycję M. Gogacza, zdaniem którego przyczyną jednostkującą duszę jest intelekt możnościowy, czyli wewnątrzbytowy czynnik duszy, ciało zaś wnosi w duszę szczegółowość. Koncepcja Mieczysława Gogacza jawi się jako najbardziej komplementarna wobec innych proponowanych stanowisk.

Ponadto – co jest najważniejsze – przesłanki do sformułowania takiej koncepcji jednostkowienia znajdują się w tekstach Akwinaty, mimo iż Tomasz nie przedstawia swojego ujęcia w sposób jednoznaczny i klarowny.

Powtórzmy, że w duszy nie występuje materia, bo choć materia jest zasadą jednostkowienia form, a dusza jest formą ciała, to jednak w duszy obdarzonej umysłem, nie występuje materia. Zatem w duszy należy szukać czynnika jednostkującego byt i organizującego w duszy odpowiadające jej ciało, gdyż przyczyną istnienia materii i czynnikiem aktualizującym jest forma. Stąd wydaje się słuszna opinia R. Zana, który pisze: „(…) jeżeli w duszy nie występuje złożenie z formy i materii, lecz z aktu i z możności, to może właśnie Awerroes miał dobrą intuicję szukając w intelekcie możnościowym czynnika jednostkującego duszę, gdyż forma nie jest dla materii, lecz raczej odwrotnie: materia jest dla formy (Summa theologiae, 1, 75, 5c)”[76].

Zatem intelekt możnościowy, który jest indywidualny i odrębny w każdym człowieku, jako część duszy, jest odpowiedzialny za przyjęcie species sensibilis i rozumienie. Jednostkuje także i bierze udział w commensuratio. Polemika Tomasza  z awerroizmem była przez współczesnych zrozumiana opatrznie, co w konsekwencji wiązało się z potępieniem samego Tomasza w roku 1277. Przyczyniło się to jednak do „wykrystalizowania” antropologii Tomasza.

 

 

 

THE THEORY OF POSSIBILITY INTELLECT AS THOMAS AQUINAS’ S

POLEMICS AGAINST LATIN AVERROES

Summary

The term “Latin Averroes” was introduced by P. Mandonnet to define a heretical version of Aristotle’s teaching inspired by Averroes’s philosophy. Latin Averroes separated philosophy from theology, negated free will, and stated that there was an eternal world and only one intellect for all mankind. Those statements were taken from Averroes’s commentaries on De anima by Aristotle (hence this discussion about Aristotle and his work). It was agreed that it had been enough for any statement to be true in a rational sense and then it did not have to follow Church dogma. That opinion was criticized by theologians. It was 13th century when Latin Averroes was introduced at the university in Paris in the faculty of artes liberales  -  Siger from Brabant, Boecjusz from Sweden (Boetius de Dacia) and others – as well as at Oxford University and Hohenstauf’s university. The development of Latin Averroes was slowed by criticism of this doctrine in 1270 and 1277. However, it did not stop it.

Bonaventura, Albert the Great and Thomas Aquinas discussed Latin Averroes and introduced their opinions. Thomas Aquinas wrote, e.g.: Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (1267-68), Quaestio disputata De anima (1269) and Opusculum -  De unitate intellectus contra awerroistas (1270) in order to criticize  Latin Averroes.

In De spiritualibus creaturis Thomas Aquinas discussed and criticized Averroes’s theories of separated and common to all people intellect (Ibn Ruszda). His another work De unitate intellectus contra averroistas aimed at the representatives of Latin Averroes at the university of Paris in the faculty of atrium was to specify the criticism of the theory of the intellect and analyze this problem in details taking into consideration history of philosophy. Aquinas pointed out that Averroes’s philosophy neither followed Aristotle’s philosophy nor his disciples. That conclusion was very important, especially taking into account the fact that Averroes’s philosophy was identified with Aristotle’s philosophy. Further, in De anima Thomas Aquinas discussed the above mentioned problems in a broader perspective explaining them according to his view on anthropology and epistemology. His opinions on human’s philosophy, especially in connection with the problem of the nature of the intellect, seemed to be richer as far as sense and knowledge are concerned than those included in his most famous works as: Summa theologiae and Summa contra gentiles.

According to the analysis of Aquinas’s works it can be concluded that possibility intellect treated human spirit as something particular to every person. It was not unequivocal with opinions of other Aquinas’ followers. S. Swieżawski wrote the factor that made the spirit be particular and was responsible for commensuratio animae ad hoc corpus was called materia quantitate signata. M.A. Krąpiec was of the same opinion while E.Gilson suggested distinguishing the terms: a particular spirit and a place of existence. Materia wos a passive principle of a place of existence whereas the form was an active principle of a particular spirit of human existence. M. Gogacz stated that human spirit could be described by two possibilities, i. e.

1.  necessary that was in the spirit

2.  unnecessary that could be lost by spirit when dying.

 

Unnecessary possibility meant detailed carnality that brought to human existence particularized spaciousness, dimension, sensual features, etc. The spirit, however, did not have to be particularized but only had to be given a place of existence. Necessary possibility meant possibility intellect.

Such defined possibility intellect and the concept of unifying spirit and body had consequences in understanding the immortality of human spirit, spirit nature and its study after death.

Thus, possibility intellect that is individual and different in every person as a part of spirit is responsible for recognition of species sensibilis and understanding. It also makes the spirit be particular and takes part in commensuratio. Thomas Aquinas discussion with Latin Averroes was inconsiderately understood by people living at that time, which had consequences in Aquinas’ condemnation in 1277. However, it contributed to crystallization of Aquinas’ anthropology. It has been a good inspiration to the discussion about Aquinas and his opinions to these days.

 



[1] Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’Averrioïsme latin au XIIIe siècle, Louvain 1908-11; E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 348-360.

[2] Stąd awerroizm łaciński określa się mianem „heterodoksyjnego arystotelizmu”.

[3] O awerroizmie łacińskim traktują liczne polskie opracowania, zarówno autorów dziewiętnastowiecznych, jak i współczesnych. Należy tu wymienić w kolejności alfabetycznej: A. Aduszkiewicz, Przegląd ważniejszych osób, poglądów i wydarzeń w średniowiecznej filozofii arabskiej, w: w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, „Opera Philosophorum Medii Aevi”, t. 4, Warszawa 19832, s. 38; F. Gabryl, Psychologia, Kraków 1906, t. 2, s. 476-8; M. Gogacz, Dlaczego badamy średniowieczną filozofię arabską, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, op. cit., s. 11-16; idem, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 49-51 i nn.; Z. Kuksewicz, Awerroizm łaciński, Warszawa 1973; Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1985, s. 217-221, 253-257; A. Mrozek, Średniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967; W. Natanson, Prądy umysłowe w dawnym islamie, Lwów-Warszawa 1937; S. Pawlicki, Żywot i dzieło Ernesta Renana, Kraków 1895; J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, tłum. T. Brzostowski, Warszawa 1963, s. 120-125; P. Semeneńko, O Awerroesie pana Ernesta Renana i o wartościach awerroizmu, „Przegląd Poznański”, 1860, t. 30, s. 5o9-526; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Wrocław-Warszawa 2000, s. 722-8; J. A. Weisheilp, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl, dzieło, Poznań 1985, s. 255-6, 272-3, 317-20, 342-351, 413-5; J. Zielińska, Awerroes i awerroizm łaciński w interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, op. cit., s. 154-189; oraz L. Szyndler, Ibn Ruszda koncepcja intelektu (zob. M. Krasnodębski, Sprawozdania z posiedzeń katedr historii filozofii, „Studia Philosophiae Christianae”, 39 (2003) 1, s. 256-260.

[4] A. Dante w Boskiej Komedii wymienia Sigera z Brabantu (lub z Brabancji) wśród najwybitniejszych scholastyków. Cf. La Divina Commedia, Milano 1974, III, 10, 133-8; Boska Komedia, tłum. Alina Świderska, Kęty 2003, s. 441.   

[5] E. Gilson zamiennie nazywa Boecjusza ze Szwecji – Boecjuszem z Dacji (Boetius de Dacia). Cf. Historia  filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, op. cit., s. 357.

[6] Rogera Bacona nie zalicza się do przedstawicieli awerroizmu łacińskiego. Autor niniejszego opracowania wymienia jego nazwisko, by podkreślić, że na poglądy R. Bacona z dziedziny filozofii przyrody i nauk szczegółowych wpłynęli Arabowie i awerroiści łacińscy.

[7] Potępione tezy wymienia S. Swieżawski oraz J. Weisheilp. Zob. także Wszystko rodzi się ze zdziwienia. Antologia tekstów z XIII wieku, Warszawa 2001.

[8] Wymieniam tylko te tezy awerroistów, które mają związek z niniejszym artykułem.

[9] Daty powstania dzieł podaję za J. A. Weisheiplem, który datuje De unitate intellectus contra averroistas na rok 1270. Ma wówczas miejsce pierwsze potępienie awerroistów paryskich. 

Wybór tych dzieł wydaje się najbardziej właściwy gdy chodzi o omawiane zagadnienia.  

[10] Zauważa to E. Renan zdaniem, którego „Tomasz (…) nie uciekał się do szafowania autorytetem Kościoła, lecz podejmuje prawdziwą polemikę filozoficzną”. Cit. J. Zielińska, Awerroes i awerroizm łaciński w interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, op. cit., s. 186. W De spiritualibus creaturis i De anima występuje również argumentacja teologiczna.

[11] Napisał on do Piotra z Conflans, że potępia tezy nie jako heretyckie, lecz jako niebezpieczne; zaś poglądy „Tomasza o jedności formy to twierdzenie głupie i fantazja (fatua positio, vel imaginatio phantastica” cit. R. Kilwardby, Der Brief Robert Kilwardby’s an Paul von Conflans und die Streitschrift des Aegidius von Lessius, XX/5, wyd. Birkenmajer, „Beiträge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter“, s. 62, w: S. Swieżawski, Dzieje, op. cit., s. 727.  

[12] Thomae Aquinatis, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, w: Opera omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore R. Busa, Editio secunda, 1996, (dalej: De spiritualibus): 9, resp.: „de intellectu ergo possibili Averroes in commento III de anima [lib. 3, comm. 5-6] posuit quod: ‹esset quaedam substantia separata secundum esse a corporibus hominum, sed quod continuaretur nobiscum per phantasmata; et iterum quod esset unus intellectus possibilis omnium›”.

[13] Zarzut Tomasza ma podwójne znaczenie. Po pierwsze jest to zarzut nieścisłości analiz pism Arystotelesa dokonanych przez Awerroesa, zdaniem którego filozofia Arystotelesa jest „jedyna i najwłaściwsza” („Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri – Nauka Arystotelesa jest najwyższą prawdą, ponieważ jego intelekt był kresem ludzkiego intelektu. Dlatego dobrze mówi się, że został stworzony i dany nam przez Bożą opatrzność, abyśmy poznali to, co można poznać”). Po drugie – nie oznacza to, że filozofia Akwinaty to “ochrzczony arystotelizm” (J. M. Bocheński).

[14] Ibid.: „quia non est possibile unius virtutis simul et semel esse plures actiones respectu eiusdem obiecti”.

[15] Cf. termin „visio”. A. Andrzejuk, Słownik terminów, w: Suma teologiczna, t. 35, Warszawa-Londyn 1998, s. 272.

Cf. M. Krasnodębski [rec.], „Studia Philosophiae Christianae”, 35 (1999) 1, s. 176-180; W. Zega, [rec.], „Przegląd Tomistyczny. Filozofia-Teologia-Religia-Kultura Duchowa Średniowiecza”, t. VII, Warszawa 2000, s. 478-484; A. Andrzejuk, Replika na recenzje, „Studia Philosophiae Christianae”, 37 (2001), 1, s. 183-194.

[16] Cf. De spiritualibus, 9, resp.: „nec potest dici quod intelligere meum sit aliud ab intelligere tuo per diversitatem phantasmatum”.

[17] Ibid.: „sic non potest diversificare ipsam”.

[18] Ibid.: „quia impossibile est esse unum numero in individuis euisdem speciei”.

[19] Ibid.: „et propter hocin VII metaph. dicitur, quod ‘principium speciei, secundum quod sunt determinata, constituunt individuum’; ut si ratio hominis est ut sit ex anima et corpore, de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et ex hoc corpore. unde principia cuiuslibet speciei oportet plurificari in pluribus individuis eiusdem speciei”.

[20] Ibid.: „propria autem operatio humanae speciei est intelligere”.

[21] Cf. Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa 1996, tłum. D. Gromska, 1177 a 12; A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 254-264 i nn.

[22] Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 179; A. Andrzejuk, Słownik terminów, op. cit., s. 162.

[23] Cf. De spiritualibus, 9, resp.: „huius autem operationis principium non est intellectus passivus, id est vis cogitativa, vel vis appetitiva sensitiva, quae participat aliqualiter ratione (…)”.

[24] Ibid.: „intelligere autem non potest esse per organum, ut in III De anima probatur”.

[25] Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 173-174; A. Andrzejuk, Słownik terminów…, op. cit., s. 200.

[26] Cf. Tomasz z Akwinu, Summa  Theologica, wyd. Marietti, Turyn 1932, I, 76, 1, 1 i ad 1.

[27] Cit. De spiritualibus, 9, resp.: „quod intellectus possibilis non reciperet aliquas species a phantasmatibus nostris abstractas, si sit unus intellectus possibilis omnium qui sunt et qui fuerunt. Quia iam cum multi homines praecesserint multa intelligentes, sequeretur quod respectu omnium illorum quae illi sciverunt, sit in actu et non sit in potentia ad recipiendum; quia nihil recipit quod iam habet”.

[28] Cf. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 1996, s. 189-201.

[29] Cf. termin “pryncypium” w: M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 169 i 30-32.

[30] Cf. De spiritualibus, 9, resp.: „non autem staret quod esset separata secundum rationem tantum, si praedicta positio vera essset, unde praedicta opinio non est sententia Aristotelis. Postmodum etiam subdit, quod ‹intellectus possibilis est quo opinatur et intelligit anima; et multa alia huiusmodi. Ex quibus manifeste dat intelligere quod intellectus possibilis sit aliquid animae, et non sit substantia separata”.

[31] Ibid.: „ necesse est ponere aliquam virtutem per quam simus intelligentes in potentia, quae quidem in sua essentia et natura non habet aliquam de naturis sensibilium, quas intelligere possumus, sed sit in potentia ad omnia; et propter hoc vocatur possibilis intellectus”.

[32] Ibid.: „(…) aliquam virtutem quae faceret intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu, abstrahendo species rerum a materia et conditionibus individuantibus; et haec virtus vocatur intellectum agens”.

[33] De unitate intellectus contra averroistas powstało w Paryżu w roku 1270, przed potępieniem awerroizmu z 10 grudnia 1270 r. W dziełku tym Tomasz polemizuje z Sigerem z Brabancji i innymi mistrzami z wydziału paryskiego artium. Cit. De unitate intellectus contra averroistas w: Opera omnia, op. cit., (dalej: De unitate); Tomasz z Akwinu, Traktat o jedności intelektu przeciw awerroistom, tłum. A. Barnhardt, w: „Opera Philosophorum Medii Aevi”, t. 6, Warszawa 1985, s. 169-218.

[34] Autorzy ci interpretowali poglądy Arystotelesa w ujęciu neoplatońskim. Wydaje się, że Tomasz nie dostrzega tego, że ich wykład antropologii Arystotelesa nie jest zgodny z tekstami Stagiryty.

[35] Awerroiści proponują „naturalistyczny” racjonalizm i arystotelesowski eudajmonizm, w którym najwyższym dobrem (szczęściem) filozofa jest kontemplacja rzeczywistości. I tak Boecjusz dobro wiąże z naturą i rozumem, a nie Bogiem. W ten sposób szczęście człowieka (filozofa) nie ma wymiaru nadprzyrodzonego, ale tylko naturalny i ziemski. Cf. Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyższym, czyli o życiu filozofa, tłum. L. Regner, Warszawa 1990, s. 6-7 i nn.

[36] Cf. De unitate, 5, § 124.

[37] Tomasz określa intelekt możnościowy jako „władzę myślenia odpowiedzialną za sądy i decyzję”.

[38] Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 168, 110-116.

[39] Cf. De unitate, 4, § 98 : “(…) quod phantasmata fiunt intelligibilia actu, non per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum suas species“.

[40] Ibid.: „Secundo, quod talis irradiatio phantasmatum non poterit facere quod phantasmata sint intelligibilia actu: non enim fiunt phantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem magis erit receptio quam abstractio“.

[41] Ibid.: „Et iterum, cum omnis receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum intelligibilium quae sunt in intellectu possibili, non erit in phantasmatibus quae sunt in nobis, intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos non poterimus intelligere universale per huiusmodi irradiationem“.

[42] Ibid., 1, § 46: „Anima autem intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex verbis Aristotelis apparet: ‹relinquitur autem intellectum solum de foris advenire, et divinum esse solum›; et causam assignat subdens: nihil enim ipsius operationi communicat corporalis operatio› ˝.

[43] Cf. A. Andrzejuk, Słownik terminów…, op. cit., s. 150.

[44] Cf. Q. de anima, 1, resp.: „Respondeo dicendum quod hoc aliquid proprie dicitur individuum in genere” . Z. Włodek i W. Zega, tłumacze Q. de anima, uważają, że Tomasz za Arystotelesem (Kategorie 3 b 10-23, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 1. Warszawa 20033) wyróżnił substancję pierwszą oraz substancję drugą. Substancja pierwsza oznacza hoc aliquid, natomiast substancja druga quale quod, właściwość bytu jakościowo określonego. Cf. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, op. cit., s. 18.

[45] Na temat subsystencji zob. M. Gogacz, Teoriopoznawcza i metafizyczna identyfikacja człowieka jako człowieka oraz jako osoby, w: Ku etyce chronienia osób, Warszawa 1991, s. 10-19; M. Prokop, Zagadnienie subsystencji w tekstach św. Tomasza z Akwinu, w: „Studia Philosophorum Medii Aevii”, t. 8, Warszawa 1987, s. 67-105.

[46] Ibid.: „individuum autem in genere substantiae non solum habet quod per se possit subsistere, sed quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae”. Zob. termin „individuum” i „aliquid” w: M. Kaczorek, Teoria osoby w “Summa Theologiae” św. Tomasza z Akwinu, w: „Studia Philosophorum Medii Aevii”, t. 8, op. cit., s. 131-141.

[47] Cf. Q. de anima, 2, ad. 10 i 11; 10, resp.

[48] Ibid., 1 resp.: „sic igitur ex operatione animae humanae, modus esse ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; in quantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione. Non enim aliquid est completum in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem ipsius speciei. Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus non dependens ab co, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta”.

[49] Ibid., ad 2: „ (…) unumquodque secundum idem habet esse et individuationem”.

[50] „Skoro materia jest dla formy, a nie odwrotnie, uzasadnienie tego, jakie winno być ciało, należy poszukiwać po stronie duszy” (cit. ibid., 8,resp.; 8, ad 16).

[51] Cf. Ibid., 4.

[52] Ibid., 2, resp.: „sic intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili, et impermixtum corpori”.

[53] Cf. Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, tłum. P. Siwek, Warszawa 1992, 412 b, 6-7.

[54] Ibid., 2, resp; 2, ad 5 i 17.

[55] Ibid., 8, resp; 9, resp.

[56] Ibid., 2, ad 19: „quod anima, licet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capacitatem, naturam intellectualem habet; et sic formae receptae in ea sunt intelligibiles et non materiales”.

[57] Ibid., 6, ad 13: “anima non individuatur per materiam ex qua sit, sed secundum habitudinem ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse”. Tomasz podkreśla, że dusza rozumna organizując przy pomocy ciała, władze zmysłową i wegetatywną, stawia człowieka, jako najdoskonalszy byt w świecie zwierzęcym i roślinnym, o czym świadczą chociażby ręce, które są doskonalszym narzędziem w stosunku do kłów i pazurów (cf. ibid., 8, ad. 20).

[58] Cf. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny”, XLIV (1948) 1-3, s. 131-191; idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, Lublin 1991; idem, Psychologia racjonalna Lublin 1996; idem, Zagadnienie jednostkowienia bytów materialnych, „Roczniki Filozoficzne”, 6 (1958) 1, s. 97-148; E. Gilson, Tomizm, tłum. J. Rybałt, Warszawa 19982; idem, Duch filozofii średniowiecznej,  tłum. J. Rybałt, Warszawa 1959; M. Gogacz, Istnieć i poznawać, Warszawa 1969; idem, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae Christianae”, 6 (1970) 2, s. 5-28; idem, Jak uprawiać egzystencjalno-tomistyczną filozofię człowieka? (Projekt metodologicznej i merytorycznej problematyki), w: O człowieku dziś. Aby poznać Boga i człowieka, cz. 2, Warszawa 1974, s. 127-142.

[59] Cf. M. Krasnodębski, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004. Na uwagę zasługuje artykuł W. Meringa (Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym, „Studia Pelplińskie” 1978, s. 273-294), w którym autor zestawia obecne w filozoficznej literaturze polskiej i francuskiej koncepcje zjednoczenia duszy i ciała, oraz artykuł R. Zana, Relacje duszy do ciała według św. Tomasza z Akwinu, „Studia Philosophiae Christianae”, 20 (1984) 1, s. 235-9), gdzie zamieszczona jest analiza tego zagadnienia na podstawie Traktatu o człowieku Tomasza z Akwinu.

[60] Cf. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie…, op. cit., s. 15.

[61] Cit. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 159 - 160.

[62] Intelekt możnościowy nie jest wobec tego konieczną przypadłością duszy, lecz jest  konieczną w niej możnością duchową, która nie utożsamia się z istotą duszy, która wobec tego obok formy jest odrębnym czynnikiem, powodującym sobie właściwe skutki, jak jednostkowienie i jest źródłem poznawczych zdolności duszy. Intelekt możnościowy nie ma więc struktury przypadłości, nie ma swojego istnienia. Jest ens quo istoty duszy” (Cit. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie…, s. 17).

[63] Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 195.

[64] Cf. M. Gogacz, Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae”, 31 (1995) 2, s. 69 - 76.

[65] Cit. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie…, op. cit., s. 19.

[66] „Złożoność oraz jednostkowość człowieka jest uwarunkowana złożonością i jednostkowością duszy” (cit. za M. Gogacz, Istnieć poznawać, op. cit., s. 189). Zdaniem W. Meringa rozwiązanie zaproponowane przez M. Gogacza rozwiązuje trudności, które pojawiają się w ujęciach S. Swieżawskiego, M. A. Krąpca, a nawet E. Gilsona. Intelekt możnościowy, według Gogacza, „nie jest przypadłością, lecz wyłącznie konieczną możnością wewnątrz istoty duszy. Tak rozwiązywany problem jednostkowienia uwalnia od trudności, które nieuchronnie jawiły się w tradycyjnych rozwiązaniach. Intelekt możnościowy pełniąc rolę zasady jednostkującej gwarantuje indywidualność duszy wtedy, gdy organizuje ona materię pierwszą, jak i po śmierci człowieka. Uniedoskonalona w swej istocie dusza nie staje się po utracie ciała doskonalsza w porządku istoty od urealniającego ją aktu istnienia. A wreszcie w teorii Gogacza commensuratio animae ad hoc corpus zostaje wyznaczona przez intelekt możnościowy, a więc przez wewnątrzbytowy czynnik duszy” (cit. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia…, op. cit., s. 290).

[67] Cf. Q. de an., 14, resp.

[68] Ibid., 14, ad 13: „(…) corpus humanum est materia animae humanae proportionata quantum ad operationes eius; sed corruptio et alii defectus accidunt ex necessitate materiae (…) vel potest dici quod corruptio advenit corpori ex peccato, non ex prima institutione naturae”.

[69] Ibid., 14, ad 21: „(…) quod anima, licet per se possit esse, non tamen per se habet speciem, cum sit pars speciei”.

[70] Ibid., 14, ad 18.

[71] Ibid., 19, resp.

[72] Ibid., 20, resp.

[73] Ibid., 15, resp.

[74] Krytyka Sigera i awerroistów ma ponadto swój praktyczny wymiar, np. awerroizm łaciński negował kult relikwii.

[75] Można wymienić tu: tomizm tradycyjny, egzystencjalny, konsekwentny. Podział szkół pochodzi od M. Gogacza. Cf. Elementarz metafizyki, op. cit.s. 144-9; idem, Współczesne interpretacje tomizmu, „Znak” (1968) 113, s. 1339-1353, oraz A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 19892, s. 259-261. Do podziału szkół tomistycznych można dodać tomizm „otwarty”, który łączy w sobie elementy pozostałych szkół z filozofią współczesną. Cf. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 20023. M. Krasnodębski [rec.], „Studia Philosophiae Christianae, UKSW, 39 (2003) 1, s. 241-244].

[76] Cit. za: R. Zan, Relacja duszy do ciała według św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt, s. 238.

 

 

© Mikołaj Krasnodębski 2008

 

 
  Jesteś: 70864 odwiedzający  
 
=> Chcesz darmową stronę ? Kliknij tutaj! <=