Karta pracy M. Gogacza wystawiona przez niemiecki Arbeitssamt w dn. 20 czerwca 1944 r.

List Ojca Świętego Jana Pawła II do Mieczysława Gogacza zamieszczony w Kościół moim domem.

 
M. Gogacz z Ojcem Świętym Janem Pawłem II (11 września 1980 r.)

I.      Publikacje i opracowania

1.    Wykaz wybranych publikacji[1]:

Filozofia bytu w „Beniamin maior” Ryszarda ze św. Wiktora, Lublin 1957; O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne” [dalej: „RF”] 5 (1957) 3, s. 61-77; Z problematyki badań nad recepcją Tomaszowego ujęcia bytu w tomizmie średniowiecznym, „RF” 5 (1957) 4, s.17-37; Uwagi na temat mistyki w „Boskiej komedii” Dantego, „Zeszyty Naukowe KUL” [dalej: „ZN KUL”] 2 (1959) 1, s. 65-82; Mistyka a poznanie Boga, „Znak” [dalej „Z”] (1959) 59, s. 588-608; Najkrócej o problematyce filozofii bytu, „ZN KUL” 3 (1960) 3, s. 57-70; Naczelne prawa istnienia, „Z” (1960) 77, s. 1439-1444; Czy według Henryka z Gandawy jest możliwe poznanie czystej prawdy bez pomocy oświecenia, „RF” 8 (1960) 1, s.160-171; Les termes „notion” et „existence” permettent-ils d'entendre la preuve ontologique de saint Anselme conformement au contenu du „Proslogion”, „Mediaevalia Philosophica Polonorum” (1961) 10, s.25-32; Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961; Współczesne interpretacje tomizmu, „Z” (1963) 113, s. 1339-1353; Niektóre źródła teorii duszy ludzkiej u Marsilio Ficino, „Sprawozdania TN KUL” 13 (1963), s. 51-54; O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury, „RF” 11 (1963) 1, s. 103-111; Spotkanie włoskich i polskich mediewistów w Warszawie, [współautor L. Kuc] „ZN KUL” 7 (1964) 2, s. 85-86; Śp. Profesor Wiktor Wąsik, „ZN KUL” 7 (1964) 2, s. 95-97; W sprawie koncepcji historii filozofii, "ZN KUL" 7 (1964) 3, s. 53-57; Histoire de la philosophie medievale g l'Universite Catholique de Lublin, [współautor Z. Kałuża] „Rivista critica di storia della filozofia” 3 (1964), s. 347-35; Zagadnienie wolności woli w marksizmie, „RF” 12 (1964) 1, s. 65-75; On ma wzrastać, Warszawa 1965; O pojęciu i metodzie historii filozofii, „Ruch Filozoficzny” 25 (1966) 1/2, s. 76-80; St. Anzelm's Ontological Argument, w: The Valley of Silence. Catholic Thought in Contemporary Poland, edited by James J. Zatko, Notre Dame 1967, s. 13-41; Aktualne dyskusje wokół tomizmu, „ZN KUL” 10 (1967) 3, s. 59-70; O właściwe rozumienie filozofii Proklosa, „RF” 15 (1967) 1, s. 89-110; O typach metafizyki średniowiecznej, „Studia Philosophiae Christianae” [dalej: „SPCh”] 3 (1967) 1, s. 21-54; Próba teorii natury intelektu, „SPCh” 3 (1967) 2, s. 137-167; Summa historiografii filozofii, tamże, s. 371-377; Ateizm Ziem czasów, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 1, Warszawa 1967, s. 87-116; Termin „existentia” w komentarzu Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, „RF” 16 (1968) 1, s. 93-104; Z dziejów historii filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (1918-1966), "RF" 16 (1968) 1, s. 177-190; Ontyczne wyznaczniki wolności woli ludzkiej według marksizmu, „SPCh” 4 (1968) 2, s. 5-20; Uwagi o nauczaniu dowodów istnienia Boga, „Collectanea Theologica” [dalej: „CT”] 38 (1968) 4, s. 69-76; Obrona intelektu, Warszawa 1969; Wielkość i tragizm Pascala, „SPCh” 5 (1969) 1, s. 277-282; Filozofia chrześcijańska w Polsce Odrodzonej (1918-1968), „SPCh” 5 (1969) 2, s. 49-79; Chrześcijańska wartość osoby ludzkiej, „CT” 39 (1969) 2, s. 85-90; Wiara i nauka, „CT” 39 (1969) 3, s. 83-96; Istnieć i poznawać, Warszawa 1969; Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „SPCh” 6 (1970) 2, s. 5-28; Księga o przyczynach - Liber de causis, Warszawa 1970 (wprowadzenie i tłumaczenie, współtłumacz Z. Brzostowska); Ważniejsze aktualne koncepcje Boga, w: Logos i ethos, red. K. Kłósak, Kraków 1971, s. 129-170; Zagadnienie uniwersalnego franciszkanizmu jako drogi do świętości, „Ateneum Kapłańskie” [dalej: „AK”] 63 (1971) 2, s. 244-255; Problem teorii osoby (Wstępny zarys trudności), „SPCh” 7 (1971) 2, s. 47-67; Pokój jest konsekwencją mądrości, „Studia Filozoficzne” [dalej: „SF”] (1972) 5, s. 28-35; Średniowiecze i mediewiści, „SF” (1972) 7-8, s. 141-152; Problem środków masowego przekazu w religijnej kulturze rodziny, „CT” 42 (1972) 3, s. 101-112; Godność pracy ludzkiej, „Chrześcijanin w Świecie” 20/6/1972, s. 20-26; Zagadnienie wspólnoty, „Studia Theologica Varsaviensia” [„STV”] 10 (1972) 2, s.291-305; O sposobach opisu bytu, w: Z zagadnień kultury chrześcijańskiej, Lublin 1973, s. 165-172; Awicenna, Metafizyka ze zbioru Księga wiedzy, Warszawa 1973 (wprowadzenie, tłumaczenie zespołowe); Problem filozofii Kopernika, „SPCh” 9 (1973) 1, s. 141-164; Ważniejsze zagadnienia metafizyki, Lublin 1973; Systemowe uwarunkowania problemu istnienia Boga, w: Studia z filozofii Boga, t. 2, Warszawa 1973, s.121-144; Tomizm Maritaina, „Więź” [dalej: „W”] 16 (1973) 10, s. 17-31; Filozofia - po co i jaka?, „AK” 65 (1973) 387, s. 150-153; On ma wzrastać, Warszawa 1973, wyd. 2; Kongres na temat spotkania kultur w filozofii średniowiecznej, „SPCh” 9 (1973) 2, s. 266-276; Filozofia chrześcijańska w ujęciu Jacquesa Maritaina, „Życie i Myśl” [dalej: „ŻiM”] 24 (1974) 1, s. 21-34; Problem ateizmu w strukturalizmie, „CT” 44 (1974) 1, s. 43-53; Godność osoby ludzkiej, „W” 17 (1974) 6, s. 11-24; Punkty wyjścia analizy filozoficznej w głównych odmianach metafizyki XIII wieku, w: Sztuka i ideologia, Wrocław 1974, s. 141-152; Jak uprawiać egzystencjalno-tomistyczną filozofię człowieka (Projekt metodologicznej i merytorycznej problematyki), w: Aby poznać Boga i człowieka, cz. 2, Warszawa 1974, s. 127-142, Propozycja tomistycznej formuły relacjonistycznej teorii osoby, „SPCh” 10 (1974) 2, s. 7-31; Filozofia człowieka wobec teologii, „STV” 12 (1974) 1, s. 17-192; Filozoficzne koncepcje wspólnoty osób, „STV” 12 (1974) 1, s. 224-228; Różnica między relacją człowieka do człowieka i relacją człowieka do Boga, „STV” 12 (1974) 1, s. 258-263; Hermeneutyka "Osoby i czynu" (Recenzja książki Księdza Kardynała Karola Wojtyły "Osoba i Czyn", Kraków 1969), „Analecta Cracoviensia” 5-6 (1973-1974), s. 125-138; Wokół problemu osoby, Warszawa 1974; Błędy brata Ryszarda, Warszawa 1975; On ma wzrastać, Warszawa 1975, wyd. 3; Apofatyka jako sposób opisu doświadczenia mistycznego w tekstach św. Bonawentury, w: Bonawentura - życie i myśl, Niepokalanów-Warszawa 1976, s. 366-392; Zawartość problemowa traktatu "De ente et essentia" Tomasza z Akwinu, w: Studia wokół problematyki esse „Opera Philosophorum Medii Aevi” [dalej: „OPhMA”], t. 1, Warszawa 1976, s. 9-107; Poszukiwanie Boga, Warszawa 1976; Istnieć i poznawać, Warszawa 1976, wyd. 2; Rola historii filozofii w filozofii Boga, w: Studia z filozofii Boga, t. 3, Warszawa 1977, s. 365-413; Dostojeństwo filozofii (Historia filozofii w wersji Władysława Tatarkiewicza), „SPCh” 13 (1977) 1, s. 7-20; Idę śpiewając Ciebie, Warszawa 1977; Le langage de saint Thomas d'Aquin dans le "De ente et essentia", w: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Kurzassungen der Referate, wyd. J. P. Beckmann, Bonn 1977, s. 120; Nieporozumienia w wystąpieniu Tischnera przeciw Swieżawskiemu, „ŻiM” 27 (1977) 9, s. 103-109; Rola metafizyki w życiu codziennym, „SPCh” 13 (1977) 2, s. 207-212; Argument over Christian Philosophy, „Catholic Life in Poland” 10/137 (1977) s. 29-33; Zło i dobro, „SPCh” 14 (1978) 2, s. 21-41; Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, w: W kierunku chrześcijańskiej kultury, Warszawa 1978, s. 120-148, Neoplatonizm w filozoficznej warstwie kultury współczesnej, tamże, s. 522-539; Tomizm w polskich środowiskach uniwersyteckich XX wieku, w: Studia z dziejów myśli świętego Tomasza z Akwinu, Lublin 1978, s. 335-350; Z filozofii poezji, „SPCh” 15 (1979) 1, s. 233-238; Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, red. L. Balter, Warszawa 1979, s. 87-116; L'homme et la communaute dans le „Defensor pacis” de Marcile de Padole, w: Medioevo-Rivista di storia della filosofia medievale, t. 5, Padova 1979, s. 189-200; Humanizacja kultury, „SPCh” 15 (1979) 2, s. 231-234; La metaphysique de Plotin, du “Liber de causis” et d'Avicenne comme point de depart de l'idee heliocentrique de l'univers dans “De revolutionibus” de Nicolas Copernik, w: Actas del V Congresso Internacional de Filosofia Medieval, t. II, Madrid 1979, s. 789-795; Filozofia jako wyrażone rozumienie realności, „RF” 27 (1979) 1, s. 113-120; Pochwała filozofii Arystotelesa, „SPCh” 16 (1980) 1, s. 213-270; Gilson i filozofia, „SPCh” 16 (1980) 2, s. 134-144; L'Humanisation de la culture, w: The human person and Philosophy in contemporary world (Proceedings of the Meeting of the World Union of Catholic Philosophical Societies Cracow, 23 August 1978), t.1, Kraków 1980, s. 46-53; The meaning of life and community, “Dialectics and Humanisme” 4 (1980) s. 41-47; Le langage de saint Thomas d'Aquin dans le „De ente et essentia”, w: Miscellanea Mediaevalia, t. 13/2: Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Berlin 1981, s. 761-768; Sens życia i wspólnota, “SF” (1981) 4, s.109-114; Uwagi do tematu wartości, “SPCh” 17 (1981) 1, s. 200-209; Nauczanie uniwersyteckie, tamże, s. 235-248; Człowiek i wspólnota w „Defensor pacis” Marsyliusza z Padwy (problem niekonsekwencji w awerroizmie jako arystotelizmie neoplatonizującym), „SPCh” 17 (1981) 2, s. 57-68; Człowiek i jego relacje, tamże, s. 185-198; Filozofia i nauki społeczne w procesie nauczania, „Życie Szkoły Wyższej” 29 (1981) 9, s. 3-7; Metafizyczne ujęcie rodziny, w: Spojrzenia na współczesną rodzinę w Polsce, Warszawa 1981, s. 307-325; Kontemplacja czy działanie, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 14, Warszawa 1981, s. 164-195; Awicenna i ważniejsze interpretacje jego teorii istnienia, „SPCh” 18 (1982) 1, s. 129-151; Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, „OPhMA”, t. 4, Warszawa 1982 (redakcja); Le problemme de la „causa finalik” dans le thomisme polonais contemporain, w: Studi Tomistici, Atti del'VIII Congresso Tomistico Internazionale, Citta del Vaticano 1982, s. 342-350; Le veritable monde de l'homme, w: L'homme et son univers au Moyen-fge, Resumes de communications, Louvain-la-Neuve 1982, s. 32-33; Jak traci się miłość (Esej ascetyczny), Warszawa 1982; Filozoficzne koncepcje istoty Boga, w: W kierunku Boga, red. B. Bejze, Warszawa 1982, s. 21-49; Tomizm egzystencjalny na tle odmian tomizmu, tamże, s. 59-81; Prawdziwy świat człowieka, „SPCh” 19 (1983) 1, s. 43-51; Nie arystotelizm, lecz tomizm (próba polemiki z o. J. M. Bocheńskim), „SPCh” 19 (1983) 1, s. 167-170; Dialog dydaktyczny w szkole wyższej, tamże, s. 235-246; Filozoficzne rozważania o rozpaczy i nadziei, „SPCh” 19 (1983) 2, s. 151-18; Peace as a consequence of wisdom, „Dialectics and Humanism” 4 (1983), s. 55-62; „Przewrót kopernikański” św. Tomasza, „SPCh” 20 (1984) 1, s. 113-120; Sesja naukowa w Paris XII na temat relacji, tamże, s. 221-222; Problem relacji w filozofii średniowiecznej, „SPCh” 20 (1984) 1, s. 223-231; Dziesiątek różańca refleksji (Obecność i nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II), Warszawa 1984; La “svolta copernicana” in filosofia, „Studi Cattolici” 28 (1984) 280, s. 347-351; Sesja naukowa w Paris XII na temat osoby, „SPCh” 20 (1984) 2, s. 215-220; Osoba jako byt jednostkowy, tamże, 20 (1984) 2, s. 220-232; Consideraciones en torno al tema de los valores, „Sapientia”, Buenos Aires 39 (1984) 152, s. 131-144; Qu'est-ce que la realite?, „Journal Philosophique” [dalej: „JPh”] 1 (1985) 1, s. 1-14; Filozoficzne aspekty mistyki (Materiały do filozofii mistyki), Warszawa 1985; Miejsce zagadnienia jedności w historii i strukturze metafizyki, „OPhMA”, t. 6, fasc. 1, Warszawa 1985, s. 9-20; Człowiek i jego relacje (Materiały do filozofii człowieka), Warszawa 1985; Problemme des relations dans la philosophie medievale, „JPh” (1985) 4, s. 201-217; Charakterystyka polskiej historii filozofii w XX wieku, „Życie Chrześcijańskie w Polsce” (1985) 6, s. 39-49; Ciemna noc miłości, Warszawa 1985; Sesja naukowa w Paris XII na temat poznania, „SPCh” 21 (1985) 2, s. 227-236; Teoriopoznawcza identyfikacja człowieka jako człowieka i jako osoby, tamże, s. 237-244; Szkice o kulturze, Kraków-Warszawa 1985; Człowiek - podmiot czy przedmiot dziejów (refleksja problematyzująca), „AK” 78 (1986) 462, s. 242-253; Osoba i kultura, „SPCh” 22 (1986) 1, s. 75-90; Akt istnienia (ipsum esse) według tomizmu konsekwentnego, „SPCh” 22 (1986) 2, s. 25-39, Sesja naukowa w Bari na temat esse, tamże, s. 223-225; [wywiad] Duchowa elegancja, „Polityka” 30 (1986) 52 z dn. 27.XII; Identification epistemologique de l'homme en tant qu'homme et en tant que personne, „JPh” 2 (1986) 10-11, s. 291-303; Modlitwa i mistyka, Kraków-Warszawa 1987; Elementarz metafizyki, Warszawa 1987; Colloque International a Paris du 2 au 4 octobre 1986, "JPh" 3 (1987) 12, s. 60-63; Próba heurezy subsystencji i osoby, „OPhMA”, t. 8, Warszawa 1987, s. 197-211; Subsistence and person in the basic writings of St. Thomas Aquinas, tamże, s. 213-214; Metody metafizyki, „SPCh” 23 (1987) 2, s. 45-64; Prawda podstawą etyki, tamże, s. 229-233; Elementy tomistycznej teorii serca, „RF” 35 (1987) 1, s. 229-235; Sesja naukowa w Instytucie Katolickim w Paryżu na temat prawdy, „SPCh” 24 (1988) 1, s. 224-226; Bóg i mowa serca, „SPCh” 24 (1988) 2, s. 91-100; Doświadczenie mistyczne na tle odmian widzenia Boga w związku z „Das Sehen Gottes” Mikołaja z Kuzy, tamże, s. 191-194; Mystische Erfahrung im Himblick auf verschiedene Arten des Sehen Gottes und das Werk „De visione Dei” des Nikolaus von Kues, w: Das Sehen Gottes nach Nicolaus von Kues. Akten des Symposions in Trier von 25 bis 27 September 1986, hrsg von Rudolf Haubst, Trier 1989, s. 271-275; Filozoficzna identyfikacja godności osoby, „SPCh” 25 (1989) 1, s. 181-207; Chrześcijańska koncepcja życia, „ZN KUL” 32 (1989) 1-4, s. 3-12; Personalizm chrześcijański w ujęciu filozoficznym, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 19, Warszawa 1990, s. 227-234; Myśl św. Tomasza i filozofia współczesna na przykładzie teorii serca, „Odpowiedzialność i Czyn” (1990) 1, s. 26-36; Filozoficzne ujęcie śmierci, „RF” 37-38 (1989-1990) 1, s. 223-237; Podstawy odmian koncepcji Boga, „SPCh” 27 (1991) 2, s. 7-18; Ku etyce chronienia osób, Warszawa 1991; Niepełnosprawność, Warszawa 1991 (współautor A. Andrzejuk); Droga myślowa do filozoficznego zidentyfikowania człowieka, „Studia Philosophiae Christanae” 28 (1992) 1, s. 7-16; Dialog i pokój, tamże, s.166-168; Miejsce sztuki w kulturze, w: Sztuka - mimesis czy kreacja? (Referaty XXXIV Tygodnia Filozoficznego), red. M. Podbielski, Lublin 1992, s. 39-47; Relacje osobowe a kultura, w: Zadania filozofii we współczesnej kulturze, red. Z. J. Zdybicka, Lublin 1992, s. 130-135; Prawda u podstaw przekonań moralnych, w: Prawda moralna - dobro moralne. Księga Jubileuszowa dedykowana Pani Profesor Ilji Lazari-Pawłowskiej, Łódź 1993, s. 46-47; Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993; Wpływ E.Gilsona na filozofię w Polsce, „SPCh” 29 (1993) 1, s. 21-30; Pedagogika i filozofia, w: Krytyka rozumu pedagogicznego, red. S. Sarnowski, Bydgoszcz 1993, s. 73-83; Antropologiczne podstawy pedagogiki, w: tamże, s. 85-112; Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993; Okruszyny, Niepokalanów 1993; Antropologiczne i etyczne podstawy ochrony przyrody, „SPCh” 29 (1993) 2, s. 137-146; Podstawy etyki, „SPCh” 29 (1993) 2, s. 151-165; Filozofia. Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1993, skrypt: Wojskowa Akademia Techniczna; Podstawowe problemy etyki przedsiębiorcy, w: Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, Kraków-Warszawa 1993, s. 207-215; Tomizm, „SPCh” 30 (1994) 1, s. 99-106; Filozoficzna identyfikacja godności osoby, w: Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Lublin 1994, s. 113-140; Wartości osobowe w kształceniu świadomości zawodowej nauczycieli, w: Rola wartości i powinności moralnych w kształtowaniu świadomości profesjonalnej nauczycieli, Bydgoszcz 1994, s. 41-45; Pochwała Rypina, „Kronika Rypińska” (1995) 6-7, s. 6-7; Nie aksjologia, lecz filozofia człowieka, „Rocznik Pedagogiczny” 17 / 1995, s. 31-39; Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995; Problemy etyczne w kształceniu dojrzałych postaw żołnierskich w szkołach wojskowych, w: Wartości i postawy w procesie wychowania wojskowego. Materiały z konferencji naukowej, Koszalin 1995, s. 115-126; Podstawy i cechy relacji pedagogicznej między rodziną i szkołą, w: Pedagogiczna relacja rodzina-szkoła. Dylematy czasu przemian, red. A. W. Janke, Bydgoszcz 1995, s. 34-40; Metafizyka św. Tomasza (Specyfika głównych zagadnień), „Edukacja Filozoficzna” [dalej: „EF”] 20/1995, 127-138; Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, wyd. 2; Platonizm i arystotelizm, Warszawa 1996; Realistyczna pedagogika sportu, w: Sacrum a sport, Warszawa 1996, s. 229 – 246; Trzeba powrócić do realistycznej metafizyki, w: Rozmowy o filozofii, Lublin 1996, s. 61 – 87; Metafizyka św. Tomasza ochroną katolickiej kultury współczesnej, „SPCh“ 32 (1996) 2, s. 27–134; Zeitabschnitte, Wirkungsbereiche, Richtungen und Schulen, w: Geschichte der Philosophischen Traditionen Osteuropas, hrsg von H. Dahum, A. Ignatow, Darmstadt 1996, s. 256-272; Antropologiczne podstawy wychowania, w: Wprowadzenie do pedagogiki ogólnej, Wybór tekstów J. Kostkiewicz, Stalowa Wola 1996, s. 71-91; Osoba zadaniem pedagogiki. Wykłady bydgoskie, Warszawa 1997; Teoria osoby u podstaw realistycznej etyki i pedagogiki, w: Ku prawdzie we wspólnocie człowieka i Boga, Sandomierz 1997, s. 68-77; Litania kwiatów do Matki Bożej, Warszawa 1997; Dzień z Matką Bożą, Warszawa 1997; Wolność jako przejaw sumienia, w: Wolność we współczesnej kulturze, Lublin 1997, s. 433-436; Wojsko i społeczeństwo wobec misji „wewnętrznego dowodzenia”, w: Nato a Europa Wschodnia, Warszawa 1998, s. 222-225; Wojsko i zrastanie się Europy zgodnie z misją „wewnętrznego dowodzenia”, w: tamże, s. 301-312; Tematy sporów filozoficznych wśród uczonych szkoły pałacowej Karola Wielkiego trwałym zespołem problemów filozofii europejskiej, „SPCh” 34 (1998) 1, s. 51–54; Elementarz metafizyki, Warszawa 1998, wyd. 3; Etyka i medycyna, Warszawa 1999; Kościół moim domem. Zareagowania na wydarzenia religijne i teologiczne pontyfikatu Jana Pawła II, Warszawa 1999; Pedagogika chrześcijaństwa jako religii krzyża i zmartwychwstania, w: Pedagogika katolicka, Zagadnienia wybrane, Stalowa Wola 1999, s. 59–67; Ojczyzna jako dom osób i rodzin, w: Europa Ojczyzn, red. P. Bromski, Warszawa 2000, s. 21-25; Skrzydła aniołów, Bydgoszcz, 2001; Wychowanie filozoficzne, „Zeszyty Naukowe SWPR- Seria pedagogiczna 1/2009, s. 9-19.

2.    Główne opracowania:

Andrzejuk A., Mieczysław Gogacz, w: Polska filozofia powojenna, t. 1, red. W. Mackiewicz, Warszawa 2001; tenże, Mieczysława Gogacza dochodzenie do pedagogiki, „SPCh” 32 (1986) 2, s. 77–104; Bańkowski K., Tomizm konsekwentny na tle odmian tomizmu, „SPCh” 32 (1986) 2, s. 211-219; Fołtyn K., Mistrz, „Powściągliwość i Praca” 7-8/1998, s. 28; Klimski T., Życie i działalność naukowa Profesora Mieczysława Gogacza, „SPCh” 32 (1986) 2 , s. 7-10; Krajski S., Metafizyka w ujęciu Mieczysława Gogacza – perspektywy badań, „Studia Philosophiae Christainae” 42 (2006) 2, s. 35-44; Krasnodębski M., Człowiek i paideia. Realistyczne podstawy filozofii wychowania, Warszawa 2009, wyd. 2; tenże, Die Philosophische Erziehung (opracowanie i tłumaczenie) „Zeszyty Naukowe SWPR – Seria Pedagogiczna” 1/ 2009, s. 20-21; tenże, O realistyczną filozofię wychowania. Idealizm i realizm punktem wyjścia w pedagogice, „SPCh”, 42 (2006) 2, s. 45-64; tenże, Trzy pedagogiki. Stanisław Gałkowski – Mieczysław Gogacz – Marian Nowak. Krytyczna próba porównania stanowisk, „Zeszyty Naukowe SWPR – Seria Pedagogiczna” 1/ 2009, s. 23-50; Kubiak W., Charakterystyka relacji osobowych w ujęciu Gogacza, „SPCh” 32 (1986) 2, s. 61 – 75; [wywiad] Manelski P., Wróblewski J., Wybierzcie duchową elegancję, „Być sobą” 1 (1998) s. 8-9; Milcarek P., Metafizyka tomizmu konsekwentnego, „SPCh” 32 (1986) 2, s. 51–59; Stępień T., Dwie koncepcje osoby Karola Wojtyły i Mieczysława Gogacza – analiza porównawcza, w: O antropologii Jana Pawła II, red. M. Grabowski, Toruń 2004, s. 163-187; tenże, New Conceptions in the Understanding of Man in the Warsaw School of Consequential Thomism, w: http://e-aquinas.net/pdf/stepien.pdf [stan z dn. 25.11.2009]; tenże, Nowe ujęcia w rozumieniu człowieka w warszawskiej szkole tomizmu konsekwentnego, „SPCh” 40 (2004) 1, s. 237-249; tenże, Podstawy tomistycznego rozumienia człowieka, Warszawa 2003; Szyndler L., „Mowa serca” jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, „EF” 22/1996, s. 225-237; Wojcieszek K. A., Być ojcem, być matką… odkrywanie natury rodzicielstwa w tomizmie konsekwentnym, „SPCh” 42 (2006) 2, s. 151-160; tenże, Ludzkie stawanie się: nowe zastosowanie dla starej tomistycznej teorii, „SPCh” 40 (2004) 1, s. 249-257.

II.   Życiorys

Mieczysław Szczepan Gogacz urodził się 11 listopada 1926[2] roku w Nadrożu koła Rypina. Szkołę powszechną ukończył w pobliskich Oborach, gdzie w 1934 roku przeprowadziła się rodzina Gogaczów. Podczas okupacji niemieckiej przyszły profesor był zmuszony do przerwania nauki szkolnej. Był świadkiem represji niemieckich w stosunku do polskiej inteligencji. W jednym z wywiadów wspomina: „Przyszli Niemcy, najpierw rozstrzelali wszystkich nauczycieli, ludzi z wyższym wykształceniem. Moją koleżankę, studiowała, też aresztowano, ale po sprawdzeniu okazało się, że nie ma magisterium. Uniknęła w ten sposób śmierci. Kiedyś przyjechał pewien niemiecki urzędnik kwalifikować młodzież do wywózki na roboty. Mnie zastał nad podręcznikiem od łaciny, starannie odpytał i kazał uczyć się dalej (…) moja matka potraktowała to jako ostrzeżenie”[3]. Aby uniknąć przymusowej wywózki na roboty do Niemiec, Gogacz podejmuje pracę w charakterze młodszego listonosza na niemieckiej poczcie (Deutsche Post). Dla 12 letniego chłopca była to swego rodzaju przygoda, gdyż umożliwiła mi korzystanie ze służbowego roweru. Nie była to jednak sielanka, ponieważ Mieczysława Gogacz zmuszony był do pokonywania znacznych odległości w różnych warunkach atmosferycznych. Uprawniania, którymi dysponował jako pracownik poczty pozwalały mu przenosić nielegalną, konspiracyjną korespondencję oraz żywność. Był wówczas świadkiem „radości i rozpaczy” rodaków. Dostarczał między innymi listy z obozów koncentracyjnych, uświadamiając sobie wówczas, na czym polegał nieludzki totalitaryzm nazizmu. Pod koniec okupacji, w obliczu zbliżającej się Armii Czerwonej, Gogacz wraz ze swoją siostrą Panią Teklą uczestniczył przy kopaniu okopów. Podczas okupacji niemieckiej obowiązywał zakaz posługiwania się językiem polskim. Nawet przy sakramencie pokuty penitenci byli zobowiązani do posługiwania się tym językiem. Wówczas w języku ojczystym można było mówić tylko w domu rodzinnym. Istotnym źródłem podtrzymywania znajomości języka polskiego była lektura przedwojennej prasy i literatury religijnej. Mieczysława Gogacz na podstawie tych lektur (szczególnie Psalmów) będzie kształtować swoją intelektualną i religijną wrażliwość[4]. Po wojnie ukończył tzw. małą maturą Gimnazjum w Rypinie, a następnie uzyskał maturę w liceum biskupim w Płocku (27 kwietnia 1949). Należy dopowiedzieć, iż była to jedna z nielicznych szkół średnich w ówczesnej Polsce Ludowej, w której uczniowie uczyli się języków klasycznych: łaciny i greki. Następnie podejmuje studia na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, jedynej uczelni wyższej, która w zespole państw socjalistycznych była niezależna i reprezentowała odmienne stanowisko niż powszechnie propagowany materializm dialektyczny[5]. Na KUL M. Gogacz studiuje pod kierunkiem: S. Swieżawskiego, S. Adamczyka, A. Kordzika, W. F. Bednarskiego, S. Kamińskiego oraz M. A. Krąpca. W trakcie studiów filozoficznych ubiega się o równoczesne podjęcie studiów na Wydziale Teologicznym KUL, ale spotyka się z odmową z powodu, iż nie jest osobą duchowną (w owym czasie na studia teologiczne przyjmowana jedynie osoby duchowne). Jego praca magisterka (pt. Definicja ruchu u Arystotelesa) została napisana pod kierunkiem S. Adamczyka, zaś doktorat (Filozofia bytu w „Beniamin maior” Ryszarda ze św. Wiktora) pod opieką naukową S. Swieżawskiego. Po publicznej obronie rozprawy doktorskiej (30 czerwca 1954) Gogacz obejmuje zajęcia zlecona na KUL w charakterze wykładowcy filozofii.  Podczas studiów, a następnie pracy naukowej w lubelskiej uczelni M. Gogacz nawiązuje osobiste kontakty z docentem etyki ks. K. Wojtyłą[6] oraz swoim przeszłym szwagrem – A. B. Stępniem. W latach 1957-58 był stypendystą Bibliotheque Nationale w Paryżu, a następnie studiował u É. Gilsona w Pontifical Institute of Mediaeval Studies w Toronto. Po powrocie z do Polski pracował jako asystent na Wydziale Filozofii KUL. W październiku 1960 roku habilitował się na podstawie rozprawy pt. Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy (recenzenci: S. Swieżawski, I. Dąmbska, L. Kalinowski). Od 1962 roku jest docentem (odpowiednik doktora habilitowanego) na KUL, zaś od 1966 zostaje zatrudniony na Wydziale Filozofii Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (obecnie: Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego). W 1973 zostaje mianowany profesorem nadzwyczajnym, zaś w 1982 – profesorem zwyczajnym. Należy dodać, iż cenzura komunistyczna PRL blokowała publikacje wielu prac Profesora. Po dziś dzień opowiada się „anegdoty” o jego interwencjach u pani Kupraszwili w Urzędzie Cenzury przy ulicy Mysiej w Warszawie[7]. W 1996 Ojciec Święty Jan Paweł II w uznaniu za jego zasługi przyznał M. Gogaczowi Komandorię z Gwiazdą Orderu św. Sylwestra Papieża. W roku 1997, w wieku 70. lat profesor przechodzi na emeryturę, ale do 2001 prowadzi seminarium magisterski i doktoranckie oraz wykład zatytułowany: Wstęp do tomizmu. Na skutek choroby stopniowo wyłącza się z życia akademickiego. W ostatnich latach porządkuje swoją spuściznę publicystyczno-naukową, wydając część dotychczas pozostałych w maszynopisach prac. Od grudnia 2008 roku mieszka w domu opieki o. Bonifratrów przy ulicy Sapieżyńskiej w Warszawie.

III.            Poglądy naukowe:

1.    Historia filozofii

Swoje badania z zakresu historii filozofii M. Gogacz wyraził już w pracach doktorskiej i habilitacyjnej, w których podjął się analizy średniowiecznego platonizmu i neoplatonizmu. Drugi obszar badań Gogacza to średniowieczna filozofia arabska. Rezultatem tych badań są przekłady Liber de causis (Księgi o przyczynach) oraz Metafizyki Awicenny. Badania te pozwoliły autorowi doprecyzować egzystencjalną wersję filozofii tomistycznej, czego rezultatem będzie powstanie tomizmu konsekwentnego[8].

2.    Filozofia bytu

            M. Gogacz odróżnia filozofię bytu (metafizykę) od ontologii. Wykład tej pierwszej znajduje się głównie w jego Elementarzu metafizyki. Filozofia bytu zdaniem M. Gogacza bada pierwsze elementy strukturalne bytu (principia), takie jak: istnienie, istotę, formę i materię. Ontologia, zaś wcześniej tożsama z metafizyką, bada obecnie czyste możliwości i konieczności i związku z tym jest „analizą pojęć”.

            Poznanie bytu rozpoczyna się od istoty, czyli od formy i materii. Istota jest tym, co jest doświadczane zmysłowo – ciało ludzkie (materia) oraz sfera intelektualno-duchowa, którą klasyczna antropologia filozoficzna nazywa duszą (forma). Istota jest podłożem zmian, i tak w przypadku człowieka, zarówno ciało, jak i dusza podlegają zmianie. Ciało zmienia wymiary, starzeje się, może być wysportowane lub niepełnosprawne. Również sfera intelektualno-duchowa, może rozwijać i kształtować się, nabywać nowe umiejętności lub popadać w regres. Zależność tą nazywamy możnością. Istota podlega możności. Gogacz za Tomaszem z Akwinu wyróżnia możność materialną, odpowiedzialną za ciało i możność duchową, która u bytów wyższych (rozumnych) odpowiada sferze intelektualno-duchowej. Przeciwieństwem do możności jest akt. Aktem nazywa się to, co stałe i niezmienne. W bycie aktem jest istnienie. Jest tym pryncypium bytowy, które jest pierwsze i dominujące. Istnienie urealnia i aktualizuje istotę bytu. Oznacza to, że istnienie ogarnia i organizuje całą istotę. Istnienie w poznaniu ujawnia się poprzez swoje właściwości (transcendentalia, convertibilia) takie jak: prawda (veritas), dobro (bonum), piękno (pulchrum), odrębność (aliquid), jedność (unum), realność (res). Istnienie i istota tworzą samodzielną substancję, czyli samodzielny byt. Jeżeli byt ten jest wzbogacony o przejawy aktu istnienia i podmiotowane przez istotę przypadłości, to nazywamy go subsystencją (pełną istotą). Charakterystyczne dla ujęć M. Gogacza jest właśnie rozumienie bytu jako subsystencji. Przeciwieństwem subsystencji jest quidditas, czyli istota bytu ujęta w definicji (Arystoteles). Niepełne ujęcie bytu (quidditas) skutkuje przekonaniem, że intelekt tworzy realność tego, co poznaje, bądź proces poznawczy tworzy to, co poznaje (idealizm). Quidditas nie jest, więc pełną istotą. Jest tym, co konieczne w istocie, ale niepełne w bycie. Brakuje tu istnienia i jego przejawów oraz wywołanych przez nie skutków. Gogacz zdecydowanie opowiadając się za realizmem bytowym i poznawczym odrzuca w swojej filozofii bytu niepełne rozumienie bytu.

Wyróżnia on dwa typy poznania: poznanie niewyraźne (intellectio) i wyraźne (ratiocinatio). Poznanie niewyraźne to uświadomienie sobie skutków oddziaływującego bytu. Spotkanie bytu odbywa się na poziomie intelektu możnościowego (intellectus possibilis). Intelektu możnościowy pod wpływem doznania bytu, rodzi się „słowo serca” (verbum cordis), które jest bytowym powodem skłaniającym wolę, by zwróciła się do oddziałującego bytu jako do dobra. To zwrócenie się do bytu ma charakter otwartości i akceptacji, czy wręcz życzliwości wobec tego, kogo spotykamy (na tym poziomie wyróżniamy istnieniowe relacje osobowe). Intellectio wiąże się z mową serca i polega na doznaniu przez intelekt pryncypiów bytu, wraz z ogarniającą ich jednością, będącą przejawem istnienia bytu. Jest to początek etyki jako nauki mówiącej o normach chroniących byt (teoria osobowych relacji i norm ochrony bytu). Z kolei uświadomienie sobie doznanych informacji o bycie, dokonuje się na poziomie intelektu czynnego (intellectus agens), który działa w obszarze mowy wewnętrznej i zewnętrznej. Jest to poznanie wyraźne (ratiocinatio). Ratiocinatio odpowiedzialne jest za tworzenie pojęć i nazw, a w konsekwencji rozumowań logicznych. Teoria poznania niewyraźnego oraz związana z nią teoria osobowych relacji stanowią twórczy wkład Gogacza do polskiej i światowej filozofii realistycznej.

Podkreśla on ponadto różnicę pomiędzy porządkiem poznania a bytowania. Porządek bytowania jest pierwszy w stosunku do porządku poznania. Byt wyprzedza poznanie. Reguła ta wsparta jest na realizmie, który głosi, że rzeczywistość istnieje niezależnie od naszego poznania. M. Gogacz przyjmuje także pluralizm. Pluralizm bytowy ujawnia się w spotkaniu bytu, gdy doznajemy byt w jego subsysten­cji, a spotkany byt informuje o tym, że jest odrębny, realny, jednostkowy, prawdziwy i dobry. Transcendentalia wskazują na akt istnienia, który organi­zuje cały byt: urealnia go i aktualizuje oraz nadaje mu odrębną i niepowtarzalną naturę. Neguje to takie stanowiska filozoficzne jak: monizm, dualizm i panteizm. Realizm pozwala też na posługiwanie się istotowym układem przyczyn, a nie liniowym (metoda identyfikacji). Dlatego w tomizmie konsekwentnym głosi się zasadę, że byt wyznacza metodę, a odwrotnie.

3.    Antropologia filozoficzna

            Propozycja M. Gogacza wyrasta z antropologii Arystotelesa, Boecjusza, Tomasza z Akwinu oraz ze szkoły Wiktorynów. W antropologii Arystotelesa i Tomasza człowieka określa się jako jedność duchowo-cielesną (commensuratio animae ad hoc corpus)[9]. Człowiek istniejąc łączy w sobie dwie perspektywy: intelektualno-duchową i materialną. Na tych płaszczyznach rozgrywa się jego rozwój intelektualny, moralny, osobowościowy, religijny, społeczny. W antropologii filozoficznej (filozofii człowieka) analizę człowieka rozpoczyna się od rozpoznania i opisania cechy fizycznych i psychicznych. Zatem od wskazania ma materię i jej możność. Materia jest zorganizowana przez duszę (formę). Dusza jest ośrodkiem intelektualnego poznania i pożądania. Dusza i ciało to istota człowieka. Istota ta nie jest abstrakcją lub fikcją. Za realność istoty odpowiada istnienie. Człowieka stanowi i zapoczątkowuje istnienie, a zarazem wywołana przez to istnienie istota. Istnienie jest powodem realności, bez którego nie ma człowieka. Człowiek składa się z następujących elementów bytowych (ujęcie strukturalne):

-       aktu istnienia, który czyni czymś realnym całą wewnętrzną zawartość człowieka;

-       formy, która jest zasadą tożsamości. Ona wyznacza specyfikę człowieka, jego niepowtarzalność, zakres działań i odrębność od innych bytów. Profesor podkreśla rozumność natury ludzkiej, wskazując w ten sposób na szczególne intelektualne i moralne uposażenie osoby, wyróżniające spośród innych bytów (zagadnienie godności osoby ludzkiej);

-       możności niematerialnej (intelektualnej), która jest podstawą dla duchowości człowieka, jego intelektualnego i moralnego rozwoju lub regresu. Stąd też możność niematerialna wymaga wychowania, właściwego usprawniania mądrości człowieka;

-       możności materialnej, która jest podstawą cech fizycznych. Wyznacza ją rozciągłość. Tomasz z Akwinu mówi o trzech „warstwach” ciała ludzkiego. Pierwsza to właśnie materia, czyli możność posiadająca cechę rozciągłości, która umożliwia zapodmiotowane cech indywidualnych. Dlatego nie należy zamiennie używać terminów: ciało i materia, gdyż nie są to synonimy. Druga „warstwa” to materia oznaczona ilością (materia quantitate signata), czyli kod genetyczny. Ostatnia „warstwa” ciała to „mieszanina elementów” (mixio elementorum) – zewnętrzna warstwa ciała zbudowana z związków chemicznych. Warstwa ta posiada możliwość okresowej wymiany i regeneracji (np. skóra ludzka, paznokcie, itd.). Gogacz podaje następującą definicję ciała ludzkiego: ciało to możność materialną i przypadłości.

M. Gogacz w swojej antropologii nie ogranicza się do ujęcie strukturalnego człowieka. Analizuje też ujęcie genetyczne, przyjmując, że elementy strukturalne człowieka mają właściwe sobie przyczyny. Ciało ludzkie pochodzi od rodziców; dusza od bytu, który ma naturę inteligencji (posiada istnienie i możność intelektualną)[10]; zaś istnienie od Boga, który jest Samoistnym Istnieniem. Jest to ujęcie genetyczne człowieka.

            M. Gogacz podejmuje też problematykę osoby. Jak wiadomo, twórcą teorii osoby jest Boecjusz, jednak  została ona zarysowana już u greckich Ojców Kościoła, w związku z ich rozważaniami teologicznymi. Boecjusz definiuje osobę jako jednostkową substancję rozumnej natury (persona est rationalis naturae individua substantia)[11]. Oznacza to, że osoba to istnienie i rozumność (intelektualność), zaś człowiek to istnienie i istota. Stąd o człowieku mówi się jako o osobie ludzkiej. Mieczysław Gogacz doprecyzowuje tą definicję wykazując rolę subsystencji w rozumieniu osoby.

4.    Etyka i pedagogika

Etyka jest filozoficzną nauką wskazującą na normy chroniące człowieka (etyka chronienia osób). W etyce tej bada się, które działania ludzkie chronią zgodnie z prawdą dobro osób. Stąd fundamentalnym zagadnieniem jest problem ustalenie tego, jak rozumieć prawdę i dobro. Ustalenie to jest wskazaniem na normy lub kryteria działań chroniących człowieka (sumienie, kontemplacja, mądrość). Ochronie podlega cała struktura bytowa człowieka, jego istnienie, istota w jej duchowym i materialnym wymiarze. Należy chronić intelekt i wolę człowieka, poprzez właściwe wykształcenie i wychowanie. Na poziomie materialnym winno się ochronić ludzkie ciało, psychikę i uczucia. Ochronę bytu wspomagają relacje osobowe. M. Gogacz wyróżnia trzy osobowe relacje: relację miłości, wiary (otwartości) i nadziei (zaufania). Osobowa relacja miłości to wyzwo­lona przez istnienie wsparta na realności bytu troska o dobro drugiej osoby. Miłość może mieć kilka poziomów (odmian) w zależności od rodzaju troski. Raz jest bezinteresowna (caritas), raz jest przyjaźnią, czyli powiązaniem stałym, bądź potrzebą obecności. Jest to wówczas taka miłość, która sprawia cierpienie, gdy zabraknie osoby kochanej. Tęsknota jest cechą tej miłości, miłość ta jest typowo ludzka (amor). W tomizmie odróżnia się miłość jako relacje (dilectio) i miłość jako uczucie (concupiscibilitas). Miłość jako relacja jest powiązaniem stałym w przeciwieństwie do uczucia, które jest zmienne. Ważne, zatem jest nie tylko teoretyczne, ale i praktyczne ich odróżnienie. Osobowa relacja nadziei jest wsparta na właściwości dobra, polega na trwaniu w powiązaniu z drugim bytem w miłości i wierze. Nadzieja nie jest marze­niem, ale faktycznym byciem przy osobie. Oczekiwanie na zmianę jakiejś sytuacji, lub stanu to uczucie. Jest to uczucie, które może, ale nie musi być osiągnięte. Osobowa relacja wiary jest wyzwo­loną przez prawdę relacją osobową, która pozwala z za­ufaniem (zaufanie to jest zawsze ro­zumne, ponieważ jest wsparte na mądrości) powie­rzyć się osobom i uznać za prawdziwe ich propozy­cje i życzenia. Wiara jest umocnionym przez prawdę i w prawdzie zawierzeniem osobie. Jest rozumnym skierowaniem się intelektu czło­wieka do wybranych osób. Relacja osobowe powodują obecność, są skutkiem metanoi i humanizmu.

Metanoia to zmianą sposobu my­ślenia. Polega na gotowości przyjęcia tego, co słuszniejsze, prawdziwe i szlachetniejsze. Jest to procesem kształcenia intelektu i wychowywania woli. Humanizm wynika z metanoi, gdyż jest skut­kiem działania człowieka. Jest jego wierno­ścią prawdzie i dobru, a przez to jest zabiega­niem o trwanie wśród ludzi osobowych relacji wiary i nadziei, i zarazem miłości wymagającej istnienia osób. W związku z tym jest obroną istnienia i życia ludzi. Jest obroną typowo ludzkiego śro­dowiska, właśnie miłości, wiary i nadziei. Jest przez to służbą ludziom, takim działaniem, w którym, ze względu na swoją godność, czło­wiek jest celem działań, a nie środkiem do celów innych niż miłość ludzi, wiara w czło­wieka i nadzieja, że będzie trwał w swym ludzkim środowisku osobowych relacji i osób. Humanizm poprzez metanoie jest swoistym wartościowaniem podczas wyboru tego, co dobre i prawdziwe.

M. Gogacz w swojej etyce i pedagogice podkreśla znaczenie wychowania sprawności i uczuć. Za Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu przyjmuje pierwszeństwo intelektu przed wolą i uczuciami człowieka.

Sprawność (habitus) jest umiejętnością, która jest wypracowana przez intelekt lub wolę człowieka. Intelekt jest odpowiedzialny za poznanie, zaś wola za wybór tego, co wskazał jej intelekt. Gogacz podejmując temat sprawności mówili, że podlega im intelekt i wola, które winno się kształcić. „Wykształcony” intelekt i wola charakteryzują się tym, że potrafią w sposób właściwy rozpoznać otaczający człowieka świat i w taki sam sposób się do niego odnieść. Taki sposób postępowania już starożytni filozofowie nazwali mądrością, dlatego mądrość zalicza się do sprawności intelektu. Sprawności integrują w nasze zamierzenia i działania. Dobre działanie w sensie moralnym wymaga od człowieka trudu, często samozaparcia, właśnie sprawności. Właściwe wykonywanie określonych czynności wymaga pewnego wyćwiczenia władz, przystosowania do wykonywania tych czynności. Wyćwiczenie to w przypadku władz umysłowych (intelektu, woli) człowieka, nazywa się usprawnieniem, sprawnością. Wyćwiczenia wymagają również władze zmysłowe i uczucia, co nazywa się nawykiem. Nawyki można wykonywać mechanicznie i bezwiednie. Nie są one sprawnościami, gdyż te mają charakter rozumowy, towarzyszy im świadomość i zadowolenie z ich wykonywania. Sprawność to także „wyspecjalizowanie się” w wyborze tego, co złe. Wówczas jest to wybór antywartości, polegający na odrzuceniu człowieka, życzliwości, otwartości, etc.

Sprawności dzielą się na sprawności intelektu i woli. Sprawności woli określa się też mianem cnót woli. Sprawności intelektu dzielą się na sprawności teoretyczne i praktyczne. Sprawności teoretyczne intelektu wyznaczają cel działaniom. Sprawności praktyczne intelektu są odpowiedzialne za realizację, samo działanie. Do sprawności intelektu teoretycznego zaliczamy: sprawność pierwszych zasad poznania (habitus principiorum), sprawność wiedzy (scientia) i sprawność mądrości (sapientia). Praktyczne sprawności intelektu. Do sprawności tych zaliczamy: prasumienie (synderesis), roztropność (prudentia) i sprawność sztuki (ars). Wola nabywa sprawności poprzez działania. Są to usprawnienia, które ze swej natury skierowują nas ku moralnemu dobru, dlatego nazywamy je umiejętnościami wykonywania wyznaczonych przez intelekt zaleceń w różnych dziedzinach życia. Dlatego jest tyle cnót ile ludzkich działań, o ile są one zgodne z naturą bytu. Sprawności moralne regulują nasze postępowanie: życie codzienne, zawodowe, wypoczynek, zabawę. Stanowią, więc, podstawę sukcesów w dziedzinie podejmowanych działań, są przyczyną życiowej satysfakcji i źródłem zadowolenia. Sprawności te to: roztropność (prudentia), sprawiedliwość (iustitia), męstwo (fortitudo), umiarkowanie (temperantia). Już Tomasz z Akwinu odwołując się w swojej etyce do poglądów starożytnych (Arystotelesa, Cycerona) pisze, że „roztropność jest zawsze prawością umysłu we wszystkich czynnościach i tworzywach, sprawiedliwość zaś jest prawością ducha w czynieniu tego, co należy do wszelkiej materii, umiarkowanie jest pewnym przysposobieniem ducha, sprawiającym umiar we wszystkich uczuciach i działaniach, by nie wychodziły poza należne granice, wreszcie męstwo jest przysposobieniem duszy, nadającym jej stałość we wszystkim, co jest zgodne z rozumem, przeciw jakimkolwiek natarciom uczuć, czy trudom pracy”[12]. Sprawności mają za zadanie wprowadzić ład w ludzkim działaniu. Ich przeciwieństwem są ignorancja i wady moralne.

 Uczucia są zareagowaniem zmysłowości człowieka na wyobrażenie dobra lub zła. Jest to dobro fizyczne, np. kolor, kształt, zachowanie, uroda. Uczucia skierowują człowieka do jakiegoś „dobra dla nas”, które rozumie on jako coś przyjemnego, lub użytecznego. Nie jest to jednak dobro moralne. Tym samym uczucia dystansują od tego, co identyfikujemy jako zło, tzn. od tego, co uznajemy za nieprzyjemne i niekorzystne. Akwinata wyróżnił dwa „typy” uczuć, w zależności od tego, czy są podmiotowane przez „władzę pierwszą”, czy „władzę drugą”. „Władza pierwsza” (vis concupiscibilis; władza pożądawcza) odnosi się wprost do dobra, które człowiek chce osiągnąć i odwodzi od zła. Uczucia podmiotowane przez władzę pierwszą nazywa się prostymi (miłość, niechęć, wstręt, pożądliwość, ból). „Władza druga” (vis irabilis; władza gniewliwa) różni się tym od władzy pierwszej, że jest wzbogacona o przeszkodę w postaci trudu, która stoi na drodze w osiągnięciu dobra, lub uniknięciu zła. Władza ta musi, więc dysponować odpowiednią psychiczną siłą, musi być wyposażona w swoistą energię do pokonania owych przeszkód, mających charakter jakiegoś dodatkowego zła. Uczucia podmiotowane przez władzę drugą to: nadzieja, rozpacz, odwaga, bojaźń, gniew. Niektóre z uczuć mogą należeć do władzy pierwszej i drugiej (np. miłość, pożądanie).

Wychowanie intelektu polega na wierności prawdzie. Wychowanie intelektu wiąże się z taką sprawnością intelektu, która pozwoli mu trwać przy rozpoznanej prawdzie. Właściwie wykształcony intelekt kontroluje wyobrażenia człowieka (sprawność wiedzy i roztropność). Wychowanie woli polega na usprawnieniu jej w trwaniu przy dobru. Wychowuje się wolę poprzez wyćwiczenie polegające na podejmowaniu trudu (cnoty woli). Wychowanie uczuć i emocji to panowanie nad nimi intelektu i woli. Skutkiem wychowania uczuć jest takie ich funkcjonowanie, że fascynacje, którym uczucia podlegają, nie będą dominowały w człowieku wbrew rozsądkowi i prawości, lecz uzgodnione ze wskazaniami intelektu i woli będą służyły z miłością, otwarciu się i zaufaniu na inne osoby.

Mieczysław Gogacz nie jest tylko twórcą tomizmu konsekwentnego oraz etyki ochrony osób. Jest również twórcą pedagogiki realistycznej, którą określa się także jako: pedagogikę ochrony osób. Jest to nauka filozoficzna, którą określa zasady usprawnienia w mądrości, które chronią osobę przed wpływem fałszu i zła w kulturze. W pedagogice tej wyróżnia się normy ogólne i szczegółowe. Do norm ogólnych pedagogiki Gogacza należą: mądrość, wiara i cierpliwość, zaś do norm szczegółowych: pokora, ubóstwo, umartwienie i ubóstwo. Pokora jako norma pedagogiki jest umiejętnością rozpoznania i uznawania prawdy. Pokora nie jest jakimś uniżaniem siebie, tylko rozpoznaniem swoich cech: zalet i wad. Zalety należy uznać i być z nich „słusznie dumnym” (Arystoteles). Z kolei, wady wynikają z iluzji, która polega na nieprawidłowym rozpoznaniu rzeczywistości. Powoduje to działania, w których wybiera się fałsz i zło. Nie oznacza to, że sama znajomość świata wystarczy do prawidłowego działania w sensie moralnym. Potrzebne są jeszcze sprawności intelektu i woli, kontrolujące uczucia i emocje człowieka. Dlatego możemy powiedzieć, że pokora to zgoda intelektu na przyjęcie prawdy. Z pokorą wiąże się umartwienie. Jest ono umiejęt­nością pomijania fałszu jako przeciwieństwa prawdy i pomijania zła jako przeciwieństwa dobra. Umartwienie jest konieczne by kierować się pokorą. Przejawia­ się w szlachetności i wewnętrznym trwaniu przy prawdzie i dobru. Posłuszeństwo to umiejętność rozpoznawania pozytywnej treści przedstawionych nam wskazań i życzeń ce­nionej przez nas osoby oraz umiejętność uznania i realizowania tych życzeń. Umiejętność ta odnosi nas do osób kochanych. Jest zatem podję­ciem życzeń osoby kochanej, ale nie zakłada samowoli i dowolności, gdyż te życzenia winny być określone przez intelekt. Nie należy ponadto rozumienia posłuszeństwa ograniczać tylko do ujęcia prawniczego. Posłuszeństwo w sensie prawniczym oznacza, bowiem zalecenie, które odwołuje się do kary i nagrody. Zalecenie to nie wychowuje osób tylko im szkodzi, ponieważ zamyka się na humanistyczny wymiar człowieka. Jest zaś pożyteczne w przypadku konstruowania wytworów i instytucji. Dlatego – wbrew postulatom Kanta – należy pamiętać o pierwszeństwie etyki nad prawem. Z posłuszeństwem wiąże się postawa ubóstwa jako zgody na pierwszeństwo w naszym życiu osób przed rzeczami. Nie oznacza ona zalecenia, by odizolować się od „rzeczy tego świata”, lecz roztropnie z nich korzystać. Stąd ubóstwo nie jest ucieczką od przyjemności, tylko wyraża się w sapiencjalnym stosunku do nich. Postawa ubóstwa uzasadnia posłu­szeństwo osobom, czyni czymś zrozumiałym umar­twienie i przywraca pokorę oraz uwyraźnia w niej pozycję prawdy i dobra jako kierunku działań su­mienia, kontemplacji i mądrości.

5.    Zagadnienia społeczne

Problematykę społeczną oraz zagadnienia z zakresu sprawowania władzy i polityki omawia Profesor w książkach: Mądrość buduje państwo i Nauczanie społeczne w duchu Ewangelii. Szeroko analizuje on społeczne nauczanie papieży w kontekście wydarzeń historycznych, które od czasów rewolucji francuskiej wyznaczają polskie i światowe życie społeczne i polityczne. Omawia szereg aktualnych zagadnień, takich jak aborcja, eutanazja, wykazując, iż współcześnie borykamy się z problemem dehumanizacji kultury. Uznaje, że przedmiotem polityki nie powinno być wyłącznie zagadnienie władzy i gospodarki. Dopomina się właśnie o humanizację tej dziedziny, ochronę osób na tej płaszczyźnie. Tym samym przestrzega przed awerroistyczną koncepcją władzy upowszechnioną przez ojca nowożytnej politologii – Marsylisza z Padwy. Zdaniem twórcy tomizmu konsekwentnego współczesna wizja państwa odwołująca się m. in. do poglądów Kanta, Hegla, Marksa i Heideggera, jest uwikłana w awerroistyczną filozofię człowieka i państwa, głoszoną przez Marsyliusza z Padwy[13]. Według renesansowej, awerroistycznej koncepcji, pań­stwem jest władca i wytworzone przez ludzi dobra. W rezultacie przyjmuje się pogląd, że struktury państwowe i gospodarcze stanowią najważniejsze zagadnienie narodu. Marsyliusz głosił, że człowiek z powodu licznych niebezpieczeństw ze strony przyrody i innych ludzi jest zmuszony do życia wspólnotowego. Niebezpieczeństwa wymuszają na nim umiejętności zabezpieczania się przed tym, co szkodliwe. Umiejętność ta wyma­ga zaangażowania wielu ludzi. Nie jest raczej możliwe by sama jednostka uporała się z klęskami żywiołowymi, lub wzniosła monumentalne twierdze obronne. Człowiek jest zmuszony do przystąpienia do wspólnoty, którą organizuje państwo. Sam z siebie człowiek jest kompo­zycją wykluczających się żywiołów i zarazem duszą oraz ciałem. By utrzymać się przy życiu i wytwarzać potrzebne mu dobra, musi przede wszystkim współpracować z innymi ludźmi, którzy użyczają mu miejsca w państwie. Gdy wytwarza dobra, otrzymuje w zamian od władcy wszystko, co jest mu potrzebne do dalszego życia. Ludzie wytwarzają dobra, przekazują je następnie władcy, który je rozdziela według potrzeb poszczególnych konsumentów. Człowiekowi potrzebny jest więc władca i wytwarzane dobra. To właśnie władca i te dobra – zdaniem Marsyliusza z Padwy – stanowią państwo. Wobec tego bez państwa człowiek nie utrzyma się przy życiu – „państwo jest doskonałą wspólnotą i dlatego powstało, że żyjemy”. Władca autonomicznie – bez uzgadniania tego z obywatelami – wyznacza preferowane działania gospodarcze i polityczne, w które poddani muszą realizować. Działania te określa władca w ustanowionych prawach. Realizacja działań wyznaczonych przez władcę ma powodować harmonie społeczną i pokój. W marsyliańskiej koncepcji państwa dopuszcza się usunięcia człowieka poza obręb wspólnoty, o ile nie realizuje on wyznaczonych zadań i celów gospodarczych i politycznych. Zdaniem Gogacza w koncepcji pań­stwa, wypra­cowanej przez Marsyliusza z Padwy, nie mieści się człowiek. Państwem jest władca i wytworzone przez ludzi dobra. Rola czło­wieka w tym państwie sprowadza się do realizowania zadań gospodarczych[14]. Nawet jeśli marsyliańska koncepcja nie jest dziś w pełni stosowana, to jednak przedmiotem uwagi politycznej jest władza i gospodarka. Niepokoi to, że politykę stanowi upowszechnianie awer­roistycznej koncepcji człowieka i że podobnie jak w awerroizmie sprowadza się problem państwa do zagadnień władzy i gospodarki, często nie zauważa się samego człowieka, jego humanizmu.

6.    Duchowość katolicka

Problematyce tej poświęca M. Gogacz szereg swoich publikacji, uznając problematykę teologiczną, ascetyczną i mistyczną za swoje hobby, traktując pisanie o nich jako sposób spędzania „wolnego czasu”. Prace te cieszą się dużą popularnością i żywym odbiorem czytelników. Gogacz podejmuje w nich problematykę relacji człowieka i Boga, rozwoju życia duchowego, ciemnej nocy miłości i kryzysu życia duchowego. Omawia też zagadnienie doświadczenia mistycznego i życia religijnego, charakteryzując je na etapie oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Znacznym akcentem jest rozumienie życia religijnego jako układu kołowego, a nie układu liniowego, w którym rozwój duchowy zastępuje się mechanicznym wyćwiczeniem. Dlatego też Gogacz uznaje, że doświadczenie mistyczne nie kończy rozwoju życia duchowego, lecz ma ono inny charakter – mianowicie występuje w chwili kryzysu religijnego jako bezpośrednia interwencja, która ratuje osoby ludzkie przed zwątpieniem, rozpaczą czy ateizmem. Doświadczenie mistyczne nie jest według M. Gogacza kresem życia duchowego, ale formą specyficznej interwencji Boga, która na poziomie intelektu możnościowego jest doświadczeniem Jego istnienia, wyrażającej się w stanie umysłu, jaką jest pewność. Aby tak sformułować doświadczenie mistyczne należy wyjść od ustalenia, kim jest Bóg i kim jest człowiek? Osadza on swoją teologię, ascetykę i mistykę na wypracowanej wcześniej filozofii realistycznej. Jego zdaniem, nie jest dowolny sam wybór filozofii, która leży u podstaw rozumienia teologii, ponieważ jaka metafizyka, taka teoria relacji człowieka z Bogiem. Uważa, że jeśli podstawą rozumienia będzie na przykład filozofia Hegla, Heideggera, Kołakowskiego, Husserla czy Schelera, to wówczas będą one miały charakter idealizujący, subiektywizujący, a nawet gnostycki[15]. Na potwierdzenie swojej opinii wskazuje na kryzys posoborowej teologii oraz na wpływ protestantyzmu na teologię katolicką. Dlatego M. Gogacz proponuje, by punktem odniesienia dla katolickiej teologii, ascetyki i mistyki był tomizm, który jest propozycją filozofii realistycznej. I jako taki daje pełniejszy obraz Boga i człowieka oraz relacji między tymi Osobami.

Należy doprecyzować, iż M. Gogacz stoi na stanowisku, że nie ma filozofii chrześcijańskiej, za którą tak obstawał jego mistrz z Toronto, É. Gilson. M. Gogacz uważa, że tak jak nie ma chrześcijańskiej matematyki lub fizyki, tak filozofii. Musi ona spełniać kryterium prawdziwości i wierności rzeczywistości. Filozofia zajmuje się badaniem pierwszych przyczyn, nie jest doktryną jakiejkolwiek religii, co najwyżej religia może korzystać i korzysta z jej bazy językowej i pojęciowej. Język filozofii może mówić o Bogu, lecz z tego wcale nie wynika, że istnieje filozofia chrześcijańska. Najwyżej można mówić o chrześcijanach, który będąc zarazem filozofami, w swoich rozważaniach nie wyłączają inspiracji religijnych, co jednak nie zwalnia ich z obiektywizmu metodologicznego.

IV.             Wnioski końcowe

Filozofia Mieczysława Gogacza stanowiąc próbę odczytania filozofii Akwinaty jest czymś więcej niż tylko kolejną „odmianą”, interepretacją jego nauki. Jest oryginalną i opartą na tekstach źródłowych współczesną filozofią realistyczną, która stanowi intelektualną inspirację nie tylko dla dalszych badań filozoficznych, ale również pedagogicznych, społecznych i teologicznych. Nowe ujęcia, które zaproponował Gogacz na płaszczyźnie metafizyki bytu (subsystencja), teorii poznania (poznanie niewyraźne), antropologii (zagadnienie przyczyn celowych w ujęciu genetycznym), etyki i pedagogiki (teoria osobowych relacji oraz wynikające z niej normy wychowania) i innych, pozwalają uznać poglądy tego autora za nowatorskie, nie tylko w historii polskiego neotomizmu, ale w filozofii polskiej w ogóle. M. Gogacz nie tylko zdystansował w swoich pracach przedstawicieli polskiego tomizmu tradycyjnego (F. Gabryl, K. Wajs), ale również doprecyzował tomizm egzystencjalny, związany z Lubelską Szkoła Filozoficzną (M. A. Krąpiec i osoby z nim związane). Gogacza tomizm konsekwentny stanowi obecnie obok tomizmu egzystencjalnego znaczący głos w kręgu filozofii zorientowanej realistycznie. Nawet w środowiskach jemu nieprzychylnych ostatnio cieszy się one pewnym zainteresowaniem[16].

Należy też dodać, iż poglądy tego autora są przedmiotem badań nie tylko w środowisku związanym z prowadzoną przez niego Katedrą Historii Filozofii na Wydziale Filozofii UKSW, ale obejmują też inne środowiska naukowe oraz osoby prywatne w Polsce oraz poza jej granicami. Ostatnio dzięki uprzejmości Pana Krzysztofa Arsenowicza zagościły na antenie Polskiego Radia w Chicago i w Nowym Jorku, a globalnie za pośrednictwem Internetu.