Mikołaj Krasnodębski

 

 

„Zapytany [Arystoteles], czym różnią się ludzie wykształceni od niewykształconych, odpowiedział: Tym, czym żywi i umarli. Mawiał, że wykształcenie jest w chwilach pomyślności ozdobą, a w chwilach nieszczęścia – schronieniem. Rodziców, którzy kształcili swe dzieci, uważał za godnych szacunku od tych, którzy je tylko spłodzili, bo ci drudzy dali im tylko życie, a ci pierwsi – piękne życie” (Diagones Laertios, 1982, s. 264).

 

 

 

 

ARYSTOTELESA TEORIA WYCHOWANIA

"Opieka - Wychowanie - Terapia" 1-2/ 2009, s. 15-27; [przedruk] "Cogitatus - Zeszyt Naukowy Nr 8"

 

 

 

 

 

Już w dobie Renesansu uważano Platona za ojca metafizyki, zaś Arystotelesa (384/383 – 322 przed Chr.) za ojca etyki. Tak też przedstawił ich Rafael Santi na słynnym fresku Szkoła Ateńska. Platon wskazuje ręką na niebo, co ma symbolizować teorię idei. W drugiej ręce trzyma księgę Timajos, z której w Odrodzeniu poznawano poglądy kosmologiczne Platona. Arystoteles – w przeciwieństwie do Platona – wskazuje na ziemię. Podkreśla w ten sposób znaczenie świata materialnego. Arystoteles trzyma w ręku Etykę. Jest to Etyka nikomachejska – dzieło również popularne w Odrodzeniu.

Przekonanie to miało swoje korzenie w kulturze wieków średnich i świadczy o znaczeniu i popularności etycznych dzieł Arystotelesa (S. Swieżawski, 2000). Oczywiście zarówno Platon, jak i Arystoteles stworzyli własne systemy metafizyczne i etyczne, i dlatego takie schematyczne przedstawienie problemu odbiega daleko od rzeczywistości. Platon i Arystoteles wyznaczyli dwa sposoby rozumienia człowieka, jego działania i wychowania. Są twórcami dwóch tradycji wychowania i kształcenia człowieka, dwóch paidei.

Jak zauważa S. Kot, Arystoteles aż do XVII stulecia był „głównym nauczycielem ludzkości” (S. Kot, 1996, s. 59). Ten zaszczytny tytuł świadczy nie tylko o popularności poglądów i dzieł Stagiryty, ale również o nieprzemijalnej uniwersalności jego antropologii filozoficznej, epistemologii i etyki. Za podjęciem badań nad teorią wychowania Arystotelesa przemawia ponadto fakt, że filozofia wychowania tego Greka jest wciąż mało znana, zaś polskie opracowania jego pedagogiki pióra A. Danysza (1904) i K. Lutosławskiego (1914), można uznać za anachroniczne w stosunku do aktualnych prac. Z prac nowszych można wymienić monografię J. Rutkowskiego (2003), która w zasadzie koncentruje się na politycznym aspekcie wychowania neoliberalnego. Rutkowski ogranicza referat poglądów Arystotelesa do jego Polityki, dystansując tym samym poglądy antropologiczno-etyczne tego filozofa. Na uwagę zasługuje Historia wychowania I. S. Możdżenia. Niestety w stosunku do tego autora można postawić również zarzut ograniczenia referatu poglądów Stagirytu do jego Polityki (2006, s. 58-61).

Stagiryta to nie tylko teoretyk, ale też pedagog i wychowawca Aleksandra Wielkiego oraz założyciel i mistrz Likejonu w Atenach. Zapewne to świetny dydaktyk i teoretyk nauczania, o czym świadczą jego prace z zakresu logiki i retoryki, w których zaleca, by w procesie przekazywania wiedzy przechodzić od łatwiejszego, do trudniejszego materiału.

Paideię Arystotelesa można zrekonstruować na podstawie fragmentów pochodzących z Etyki nikomachejskiej, Polityki i Metafizyki. Dialog O wychowaniu, zaliczony do wczesnego okresu twórczości Arystotelesa, uznaje się na podstawie obecnego stanu wiedzy za dzieło nieautentyczne. (Autor niniejszego opracowania stoi na stanowisku, że dorobek szkolny Arystotelesa, czyli pisma akroamatyczne – logoi akroamatikoi, nie stanowią kontynuacji poglądów Platona, ale prezentują twórczość Stagiryty. W zawiązku z tym otwartą kwestią pozostaje autentyczność wielu dział z Corpus Aristotelicum). W. Jaeger, posługując się metodą śledzenia rozwoju pojęć, zakłada ewolucję poglądów Arystotelesa i ich opozycję w stosunku do Platona. Etykę nikomachejską zalicza się do dzieł szkolnych. Wydaje się, że dzieła szkolne powstały wówczas, kiedy Arystoteles zbudował już swój system. W większości są to notatki lub konspekty wykładów, które mechanicznie zostały zredagowane przez uczniów lub następców Stagiryty. Etyka nikomachejska posiada również taki charakter. Na podstawie badań można przyjąć, że jest autentycznym dziełem Arystotelesa. Za W. Jaegerem przyjmuję następującą chronologię: Platoński FILEB – Arystotelesowy PROTREPTYK – ETYKA EUDEMEJSKA – ETYKA NIKOMACHEJSKA. (zob. D. Gromska, 1996, s. 18-25 i nn.; W. Jaeger, 1955).  Nie można wykluczyć, że Etyka wielka i Etyka eudemejska są notatkami z wykładów Arystotelesa złożonymi lub skompilowanymi przez jego następców, lub uczniów szkoły perypatetyckiej. W tym znaczeniu można mówić „o autentyczności” tych dzieł, ponieważ w jakimś stopniu są zapisem nauczania Stagiryty. Podkreślają to współcześni badacze, wskazując na „styl dydaktyczny” Etyk (Drink, Theiler, Dirlmeier). Jak zauważył H. G. Gadamer filozofia praktyczna Arystotelesa – w skład której wchodzą etyka, ekonomia i polityka – jest na wskroś teoretyczna (H. G. Gadamer, 2002, s. 116-128), a więc wyrasta z metafizyki, antropologii i etyki Stagiryty. Taki charakter ma jego paideia, o czym obecnie się zapomina.

 

1. Paideia wpisana w antropologię i etykę

Arystoteles odrzuca idealizm Platona[1]. Nie bada pojęć ogólnych, lecz jednostkowe byty – człowieka i jego działanie. W ten sposób nie kreuje on modelu rzeczywistości, a następnie próbuje w tym, co realne znaleźć przesłanki sprawdzające i uwierzytelniające przyjęte wcześniej a prori model świata. Arystoteles opowiada się za realizmem bytowym i poznawczym (K. Ajdukiewicz, 1948, s. 148-149). W swojej filozofii nie tworzy człowieka, ale dokonuje oczytania jego zawartości za pośrednictwem identyfikacji. Metoda ta pozwala odczytać elementy bytu ludzkiego (pryncypia), a następnie określić, jaką te elementy zajmują pozycję w bycie. Kluczem do rozpoznania tych zależności jest arystotelesowska teoria aktu i możności. Teoria aktu i możności pozwala na „odkrycie” w człowieku zarówno tego, co duchowe, jak i tego co, materialne. Realizm nie ogranicza zatem – jak ma to miejsce w idealizmie – do jednego elementu bytowego, otwiera na pluralizm bytowy.  

Aktem jest to, co w człowieku stałe i niezmienne. Możność jest tym, co podlega zmianie, jest kształtowane. Akt wpływa na możność, kształtuje ją. Możność określa akt, jako coś konkretnego, przyporządkowanego do tej właśnie jednostki. Arystoteles uznał, że aktem w człowieku jest jego dusza, zaś możnością ciało. Dusza jako akt jest zasadą życia, zasadą dla ciała organicznego – formą (Arystoteles, 1992, 412 a 19) i podstawą dla takich władz umysłowych, jak intelekt i wola. Intelekt jest odpowiedzialny za rozpoznanie, czym coś jest, zaś wola za decyzję, a więc wybór jakiegoś bytu jako dobra. Dusza u Stagiryty nie jest oderwana od ciała, tak jak u Platona. Jest z nim ściśle związana i dostosowana, czyli commensuratio animae ad hoc corpus (M. Krasnodębski, 2004a). Dusza jako akt wyznacza charakter i specyfikę ciała jako możności. Ciało jest odpowiedzialne za poznanie zmysłowe i odbiór doznań fizycznych (uczucia). Poznanie ludzkie jest zmysłowo-intelektualne. Oznacza to, że intelekt abstrahuje z wyobrażeń, które pochodzą ze zmysłów. Arystoteles definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. Oznacza to, że człowiek jest bytem cielesnym, który posługuje się intelektem. To dusza wyróżnia go spośród innych stworzeń, a zarazem czyni gatunkiem naczelnym. Podsumowując, można powiedzieć, że człowiek według Arystotelesa to dusza i ciało, czyli istota człowieka (A. Nowik, 1996, s. 7-91).   

Antropologia Stagiryty zainspirowała średniowieczną filozofię arabską i scholastykę europejską oraz awerroizm łaciński (Boecjusz z Dacji, 1990; M. Krasnodębski, 2004b). Jej doprecyzowania dokonał Tomasz z Akwinu (zob. E. Gilson, 1998; E. Schockenhoff 1988). Uznał, że człowiek oprócz istoty posiada także akt istnienie (ipsum esse).

 

2. Teoria szczęścia i kontemplacja

 

„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia” (Arystoteles,  1996a, 1094 a).

 

Tak oto Arystoteles pisze we wstępie do swojej Etyki. Uznaje dobro za cel ludzkiego działania. Człowiek bowiem pragnąć osiągnąć obrane przez siebie dobro decyduje się na konkretne postępowanie. Osiągnięcie go ma zapewnić człowiekowi nie tylko satysfakcję, zadowolenie, ale przede wszystkim szczęście. Należy doprecyzować, że starożytni Grecy odróżniali satysfakcję i zadowolenie od szczęścia. Satysfakcja i zadowolenie dotyczyły tego, co bieżące, zaś szczęście obejmowało większy przedział czasowy. Dlatego o szczęściu lub jego braku orzekano z pewnej perspektywy czasu, np. w wieku dojrzałym, na starość (A. Andrzejuk, 2002). To odróżnienie – jakże istotne w greckiej filozofii – jest dziś prawie nieobecne. Współcześnie uznaje się, iż szczęście utożsamia się z chwilowym i krótkotrwałym przeżyciem, oceniając czy człowiek jest szczęśliwy lub nie, poprzez to co obecnie przeżywa, doświadcza. W takim znaczeniu szczęście funkcjonuje w mowie potocznej i w psychologii. Takie ujęcie problematyki szczęścia jest charakterystyczne dla filozofii i kultury nowożytnej.            

W. Tatarkiewicz (1965, s. 24) w monografii O szczęściu wyróżnia cztery podstawowe rozumienia szczęścia. Szczęśliwy jest ten kto: 1) komu sprzyja pomyślny los; 2) kto doznał najintensywniejszych radości; 3) kto posiada najwyższe dobro lub przynajmniej dodatni bilans życia; 4) kto jest zadowolony z życia. Arystotelesa teorii szczęścia odpowiada trzeciej z powyższych definicji. Szczęściem jest to, co jest ostateczne i samowystarczalne (Arystoteles, 1996a, 1097 a). Nie można bowiem uznać za szczęście tego, co przelotne, zmienne i krótko trwałe.

 

„Jedna bowiem jaskółka – pisze Arystoteles – nie stanowi o wiośnie, ani jeden dzień; tak też jeden dzień, ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia” (Arystoteles, 1996a, 1098 a).

 

Stagiryta jest świadomy, że ludzie nie są zgodni co do tego, czym jest szczęście. Powszechna zgoda panuje w tym, że szczęście uznaje się za cel ludzkiego życia i działania. W związku z tym grecką etykę określa się mianem eudajmonizmu (od eudaimonia – szczęścia, zob. G. Reale, 2002, s. 79-80). Problem pojawia się przy definicji i próbie określenia, czym jest szczęście? Arystoteles pisze, że ludzie utożsamiają je z dobrami zewnętrznymi, z bogactwem, rozkoszą, zdrowiem, władzą, sławą i sukcesem. Jednak takie rozumienie szczęścia pozostawia wiele do życzenia. Wszystko to można utracić. Toczące się wojny, niszczące greckie państwa-miasta, zamieniające wolnych obywateli w niewolników, kataklizmy, choroby, etc., świadczą o tym, że dobra te można szybko utracić. Równie szybko pewne z nich można pozyskać, przy nadarzających się okolicznościach i zdolnościach.

Dlatego Stagiryta uważa, że nie można pomylić środka prowadzącego do celu z samym celem. Środkiem jest bogactwo, uroda, przyjemność[2], sukces. Są one potrzebne w życiu człowieka. Środek wybiera się ze względu na coś, zaś właściwie pojęte szczęście jest celem ostatecznym (Arystoteles, 1996a, 1176 b – 1177 b).

Arystoteles jest realistą, odwołującym się do zdrowego rozsądku, zaś jego etyka to „filozofia spraw ludzkich” (D. Gromska 1996, s. 300, przypis 88). Stąd nie potępia on życia ludzkiego, wkładając je w purytańskie reguły, ale próbuje nadać mu rozumny wymiar, na miarę samego człowieka.  Twierdzi on ponadto, że to, co potocznie uznają ludzie za szczęście jest pomocne dla osiągnięcia dzielności etycznej. Na przykład pewien poziom majątkowy jest konieczny do godziwego życia i cnoty. Również uroda, uzdolnienia są pomocne w życiu.

 

„Zdaje się, że nie bez słuszności określa się dobro samo przez się i szczęście w związku z różnymi sposobami życia. Niewykształcony ogół i prostacy widzą je w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu. Trzy bowiem są najważniejsze rodzaje życia, a mianowicie, oprócz wyżej wspomnianego, życie poświęcone bądź działalności obywatelskiej, bądź teoretycznej kontemplacji. Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla bydła, może go jednak poniekąd  usprawiedliwić fakt, że wielu możnych tego świata podziela upodobania Sardanapala; ludzie natomiast o wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrują szczęście] w zaszczytach. One bowiem, na ogół biorąc są celem życia poświęconego działalności obywatelskiej. Okazuje się jednak, że i one są czymś bardziej powierzchownym od tego dobra którego szukamy: zdają się bowiem zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte. – Ponadto zdaje się, że ludzie zabiegają o zaszczyty, aby nabrać przekonania, że są dzielni; starają się tedy otrzymać zaszczyty od ludzi rozsądnych, którym są dobrze znani, otrzymać je dzięki swej dzielności, a zatem jasną jest rzeczą, że – przynajmniej ich zdaniem – dzielność stoi wyżej [aniżeli zaszczyty]. Mógłby więc ktoś przypuszczać, że celem życia poświęconego działalności obywatelskiej jest raczej owa dzielność. I ona jednak okazuje się niewystarczająca: nie jest bowiem – jak się zdaje – rzeczą nie do pomyślenia, by ktoś, komu nie brak dzielności, przespał całe życie lub spędził je bezczynnie, a ponadto dotknięty był najgorszymi cierpieniami i nieszczęściami. Człowiek, któremu takie życie przypadło w udziale, nikt nie nazwie szczęśliwym, chyba ktoś, kto by za wszelką cenę upierał się przy [tym] paradoksie. (…) Trzecim rodzajem życia jest życie poświęcone teoretycznej kontemplacji (…). Życie natomiast upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod przymusem, a bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś pożytecznym i jest środkiem do celu. Dlatego już raczej te rzeczy, o których wyżej była mowa, mógłby ktoś uważać za cele [ostateczne]; ceni się je bowiem dla nich samych. I one jednak – jak się okazuje – celami tymi nie są, chociaż dla uzasadnienia tego poglądu wiele przytoczono argumentów” (Arystoteles, 1996a, 1095 b – 1096 a).

 

Szczęściem nie jest również zabawa, która jest formą wypoczynku (Arystoteles, 1996a, 1176 b). Także bogowie nie odpowiadają za szczęścia człowieka. „Szczęście nie jest darem niebios” – pisze Arystoteles – nie jest ono zdeterminowane przez czynniki zewnętrzne[3]. Można przywołać w tym miejscu stare polskie przysłowie, które mówi, że każdy człowiek jest kowalem swojego losu. W tej też kwestii poglądy Platona i Arystotelesa są rozbieżne. Dla Platona szczęście człowieka polega na partycypacji w świecie idei, szczególnie w idei dobra. Jak słusznie zauważył Gadamer, Platona teoria idei jest nieprzydatna w filozofii praktycznej Arystotelesa (H. G. Gadamer, 2002, s. 92-115). Stąd szczęście nie jest ani sprawnością, ani formą zabawy czy wypoczynku. U Arystotelesa szczęście człowieka polega na teoretycznej kontemplacji prawdy (Arystoteles, 1996a, 1176 b – 1179 a).

Kontemplacja według twórcy Likejonu nie ma mistycznego ani uczuciowego zabarwienia, jak u innych, późniejszych autorów (D. Gromska, 1996, s. 82, przypis 24). Arystotelesa kontemplacja ma racjonalny, filozoficzny i teoretyczny wymiar[4]. Takie ujęcie koncepcji szczęścia wynika z nauki o człowieku, z przedzałożeń antropologicznych etyki Arystotelesa. Najważniejszą władzą człowieka jest jego intelekt. Intelekt za pośrednictwem zmysłów poznaje otaczającą go rzeczywistość oraz usprawnia się w jej odbiorze. Nabywa sprawności pierwszych zasad, wiedzy i mądrości oraz roztropności. Zatem „wychowanie” intelektu staje się głównym z zadań kontemplacji. Skutkiem jest klarowny odbiór rzeczywistości, intelektualny zachwyt nad spotkanymi bytami[5] oraz wewnętrzna integracja. Zatem wykształcenie duszy jest zadaniem filozofa-pedagoga (Arystoteles, 1996a, 1102 a). Nauczyciel Aleksandra Wielkiego podaje jeszcze jeden argument:

 

„Jeżeli (…) rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka” (tamże). 

 

Dlatego uważa on, że człowiek jest szczęśliwy jeśli używa rozumu. Może dlatego utożsamia Stagiryta teoretyczną kontemplację z mądrością filozoficzną, która przysługuje filozofom i filozofii (Arystoteles, 1996a, 1177 b – 1178 a), oraz mądrość teoretyczną z mądrością filozoficzną (Arystoteles, 1996a, 1141 a 2). Można doszukiwać się tu wpływu Platona, choć nie można zapominać, że twórca Perypatu, uważa, że wszyscy są powołani do tego by być filozofami. Bowiem filozofia to nauka o zasadach, a te powinni znać wszyscy. I dlatego teoretyczna kontemplacja jest czymś samowystarczalnym. Nie oznacza to, że kontemplujący powinien pozostać w odosobnieniu. Zdaniem Stagiryty najlepiej jest kontemplować filozofowi przy pomocy współpracujących z nimi ludzi. Nie wyklucza on więc, roli i znaczenia spotkania osób oraz powiązań osobowych w poszukiwaniu mądrości. Wprost je zaleca. Teoretyczna kontemplacja wyróżnia się: 1) uprzywilejowaną pozycją w hierarchii ludzkiego działania; 2) nie zmierza do jakiegoś celu poza sobą, czyli do środka; 3) nie jest małostkowa; 4) jest samowystarczalna; 5) mogą towarzyszyć jej cechy drugoplanowe i drugorzędne, takie jak: zadowolenie, satysfakcja, przyjemność, radość i długość życia. Żadna z tych cech nie jest równoznaczna ze szczęściem rozumianym jako teoretyczna kontemplacja. Człowiek by zajmować się nią potrzebuje „zewnętrznej pomyślności”, czyli zdrowia fizycznego, pożywienia oraz zaspokojenia innych niezbędnych potrzeb.

Arystoteles jest świadomy, że jego koncepcja szczęścia może wydawać się niedorzeczna ludziom, którzy „sądzą po pozorach”. I jako taka nie jest przeznaczona dla wszystkich. Problem „przydatności” i prawdziwości swojej wizji etyki pozostawia do zweryfikowania samemu życiu. Pisze:

 

„Należy więc powyższe nasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli zaś niezgodne – uważać je za puste słowa” (Arystoteles, 1996a, 1179 a).

 

 

3. Cnoty i wady

Przy interpretacji etyki Arystotelesa nie sposób nie uniknąć trudności terminologicznych. Jak pisze G. Reale grecka terminologia etyczna posiadła odmienne znaczenie niż można przypisać jej obecnie (G. Reale, 2002, s. 31-32). U podstaw filozofii moralnej znajduje się zagadnienia arete i hexis. Historycy filozofii nie są zgodni jak należy je tłumaczyć na języki nowożytne. W języku polskim nie ma właściwego terminu odpowiadającego greckiemu arete[6]. Tłumaczy się je jako „dzielność” lub jako „cnotę”, ale terminy te nie oddają w pełni znaczenia greckiego, ze względu na swój ograniczony zakres semantyczny. Arystotelesowska arete posiada zarówno intelektualne, jak i moralne znaczenie[7]. Z kolei termin hexis (łac. habitus[8]) D. Gromska tłumaczy jako „trwałą dyspozycję”, zastrzega jednak że nie  należy utożsamiać jej z terminologią XX- wiecznej psychologii, gdzie oznacza on nieświadome czynności psychiczne (D. Gromska, 1996, s. 60-61). W. Wróblewski – tłumacz Etyki wielkiej i Etyki eudemejskiej pisze, że w pełni zgadza się z opinią D. Gromskiej na temat trudności terminologicznych przy tłumaczeniu tekstów etycznych Arystotelesa. Uważa jednak, że przekład greckiego arete jako „dzielność” jest anachroniczny. Proponuje termin „doskonałość”[9], w przypadku gdy arete występuje w liczbie mnogiej, zaś „cnota” lub „zaleta”, kiedy arete jest w liczbie pojedynczej (W. Wróblewski, 1996, s. 307). Z kolei L. Regner we Wstępie do pseudo-arystotelesowskiego traktatu O cnotach i wadach dodaje, że termin „dzielność” ukuty przez W. Witwickiego dla współczesnego odbiorcy jest się mało czytelny (L. Regner, 1996, s. 497). Wydaje się, że „umiejętności” intelektualne można nazywać sprawnościami, zaś „umiejętności” moralne – cnotami. Problematyka sprawności (habitus) nie tylko u Arystotelesa, ale w zasadzie w całej filozofii klasycznej, ma swoje pedagogiczne znaczenie. Jest to zatem teoria wychowania oparta na etyce, czyli filozofii działania. Jak przekonuje Stagiryta, zespół nabytych habitus tworzy charakter człowieka. W zależności od nabytych sprawności (dobrych lub złych) człowiek jest przewidywalny w swoich działaniach (Z. Pańpuch, 2003). Cnoty etyczne odpowiadają zdaniem Arystotelesa za ukształtowanie charakteru, zaś sprawności intelektualne pełnią zadanie przewodnika, który ma na celu wyznaczenie właściwej drogi. Arete i hexis to głównie szkoła kształtowania charakteru człowieka.

Arystoteles dzieli sprawności („dzielności”) na dianoetyczne, czyli intelektualne i na etyczne. Sprawności intelektualne wiążą się z usprawnieniem, wychowaniem intelektu. Należą do nich wiedza, mądrość, roztropność oraz znajomość pierwszych zasad poznania. Sprawności etyczne, czyli cnoty obejmują wolę człowieka i zalicza się do nich: męstwo, roztropność, sprawiedliwość i umiarkowanie.

 

„Dwa tędy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowi zalety dianoetyczne, drugi zaś – etyczne, czyli cnoty. Owóż zarówno powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycznych jest przeważnie owocem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu; etycznych natomiast nabywa się dzięki przyzwyczajeniu, skutkiem czego i nazwa ich nieznacznie (…) tylko odbiega od wyrazu „przyzwyczajenia”. Wynika stąd też, że żadna z cnót nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem z tego, co jest wrodzone, nie daje się zmienić dzięki przyzwyczajeniu (…) cnoty nie stają się udziałem naszym ani dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a rozwijamy je w sobie dzięki przyzwyczajeniu. (…) cnót nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich], jak się to dzieje także i w dziedzinie innych sztuk” (Arystoteles, 1996a, 1103 a 8-32).

 

Arystoteles stopniuje sprawności i wyżej ceni sprawności intelektualne, w stosunku do cnót moralnych. Uwyraźnia się tu intelektualizm jego eudajmonizmu. Stąd jak zauważa D. Gromska życie zgodne z cnotami zajmuje drugie miejsce po życiu zgodnym z rozumem mimo, że wspólnie są wyznacznikiem godnego życia ludzkiego, są nierozłączne.   

Stagiryta swoją filozofię moralną buduje na teorii „złotego środka”. Postępowanie człowieka winno znajdować się pomiędzy nadmiarem i niedomiarem, przeciwstawnymi sobie wadami. Za Kleobulosem z Lindos, jednym z siedmiu mędrców, przyjmuje, że „umiar jest najlepszy” (metron ariston – G. Reale, 1994, s. 226)[10]. Arystotelesa umiar leży pomiędzy skrajnościami. Teoria „złotego środka” ma też swoje źródło w logice Arystotelesa (1975, 6 a.). Nie można orzekać o nim jak o średniej  arytmetycznej. Należy określić go indywidualnie, w zależności dla poszczególnego działania. Jak pisze Stagiryta środek ten nie jest środkiem samej rzeczy, lecz środkiem ze względu na nas (Arystoteles, 1996a, 1106 a 17-42). Nie we wszystkich działaniach da się znaleźć środek, na przykład takich, które są same w sobie złe w sensie moralnym (cudzołóstwo, kradzież, morderstwo). W innych przypadkach natura wskazuje na przedmiot, który jest dobry i tu leży środek, bowiem rozum określa co jest, a co nie jest złotym środkiem (Arystoteles, 1996a, 1107 a 1-25).

Na podstawie tekstu Etyki nikomachejskiej można zrekonstruować tabelę, którą prawdopodobnie posługiwano się w Liceum. Możliwe, iż wyglądała ona następująco:

 

 

Nadmiar	Złoty środek czyli właściwa miara	Niedostatek
zuchwalstwo: nadmierna nieustraszoność lub nadmierna odwaga	męstwo	tchórzostwo: nadmierna bojaźliwość lub niedostatek odwagi
rozrzutność: nadmierne dawanie lub niedostateczne branie	szczodrość	chciwość: nadmierne branie lub niedostateczne dawanie
rozwiązłość: nadmierna żądza przyjemności lub niedostateczna wytrzymałość na przykrość	umiarkowanie	niewrażliwość: nadmierne szukanie przykrości[11] lub niedostateczna dostępność dla przyjemności
rozrzutny	człowiek o wielkim geście[12] / szczodry	skąpy
zarozumiałość	nieuzasadniona duma	przesadna skromność
nadmiernie ambitny	ambitny	bez ambicji
porywczy	łagodny (dotyczy gniewu)	niedostępność do gniewu / niewrażliwość
chełpliwość / blaga / fanfaronada	prawdomówny	niby skromność
kpiarstwo	dworskość czyli człowiek o gładkim dowcipie	sensat[13] / mruk
ugrzeczniony / nadskakujący (jeśli uprzejmość jest bezinteresowna lub pochlebca (jeśli uprzejmość jest ze względu na korzyść)	uprzejmy	człowiek swarliwy i gbur
przesadna wstydliwość	wstydliwy	bezwstydny
zawiść z powodu niepowodzenia innych	słuszne oburzenie	radość z powodu niepowodzenia
Zysk	sprawiedliwość	strata

 

Z kolei na podstawie Etyki eudemejskiej (Arystoteles, 1996c, 121 a; G. Reale, 1996, s. 488) można dodać kolejne:

 

Nadmiar	Złoty środek czyli właściwa miara	Niedostatek
zawiść	oburzenie	nie ma określenia
chełpliwość	szczerość	udawanie głupoty
pochlebstwo	przyjaźń	wrogość
służalczość	godność	zarozumiałość
próżność	wielkoduszność	małoduszność
zbytek	odporność	surowość
przebiegłość	rozsądek	głupkowatość

 

 

4. Człowiek „słusznie dumny”, czyli wielkoduszność

            Centralnym punktem Arystotelesowskiej nauki o cnotach i wadach człowieka, jest jego koncepcja uzasadnionej dumy i człowieka słusznie dumnego (Arystoteles, 1996a, 1123 b – 1125 b; A. Krokiewicz, 1950, s. 39-48). Wizja ta stanowi pomnik greckiej paidei, z którego czerpały (np. zob. Tomasz z Akwinu, 1932, II-II, 161) i czerpią kolejne pokolenia.

Człowiek słusznie dumny[14] to osoba powołana do wielkich rzeczy. Jak pisze Arystoteles: „zdaje się, że słusznie dumny jest [ten], kto uważając siebie za godnego rzeczy wielkich faktycznie na nie zasługuje”. Człowiek słusznie dumny nie jest ani zarozumiały, ani przesadnie skromny. Jest pośrodku pomiędzy tymi dwoma przeciwstawnymi wadami. Na tym właśnie polega konsekwencja etyki twórcy filozofii perypatetyckiej. Słuszna duma zaś to „okrasa cnót”. Posiadają ją zatem nieliczni, których udziałem są pozostałe cnoty intelektualne i morale. Arystoteles bardzo wysoko postawił poprzeczkę wielkoduszność. Wcześniej należy posiąść mądrość, roztropność, wiedzę, męstwo[15] i umiarkowanie. Bez nich człowiek może popaść w jedną lub drugą skrajność – zarozumiałość lub przesadną skromność[16]. Zdaniem Arystotelesa człowiek słusznie dumny:

 

„jest takim przede wszystkim ze względu na swój sposób odnoszenia się do czci i niesławy i cieszy się w sposób umiarkowany zaszczytami wielkimi pochodzącymi od ludzi szlachetnych – [w przekonaniu], że przypada mu w udziale to, co mu się należy, albo nawet mniej niż to: wszak nie można żywić dość wielkiej czci dla doskonałości etycznej; niemniej jednak przyjmie to, ponieważ ludzie nie rozporządzają większymi objawami czci, którymi mogliby go obdarzyć; lekceważyć natomiast będzie zaszczyty pochodzące od byle kogo i z powodu czynów bez znaczenia (nie takich bowiem zaszczytów jest godzien), a podobnie i objawy niesławy (ponieważ w odniesieniu do niego będą sprawiedliwe)” (Arystoteles, 1996a, 1124 a).

 

W konsekwencji:

 

„cześć jest nagrodą za dzielność etyczną i przyznaje się ją [tylko] tym, którzy są etycznie dzielni” (Arystoteles, 1996a, 1123 b).

 

Arystoteles zdaje sobie sprawę, że jego człowiek bez sprawności intelektualnej i moralnej cnoty popadnie w zuchwalstwo i pychę. I dlatego człowiek słusznie dumny jest umiarkowany w stosunku do bogactwa, władzy, powodzenia i niepowodzenia. Wie on, że nie zapewniają one szczęścia, nie są celem intelektualnej kontemplacji. Zatem przedmiotem jego zainteresowania nie może być to, co jest przelotne i zmienne. Teorii człowieka słusznie dumnego nie można rozpatrywać w oderwaniu od intelektualnej etyki mistrza ze Stagiry, jego „złotego środka”. Człowiek słusznie dumny jest uobecnieniem humanizmu ateńskiego i greckiej dążności do tego, co doskonałe. Jakie więc przymioty charakteryzują człowieka słusznie dumnego? Są to: 1) umiarkowanie; 2) nie może on porzucić broni, uciekać; 3) nie może krzywdzić innych; 4) nie popada w pychę i zuchwalstwo; 5) zachowuje postawę bierną, tzn. nie cieszy się „zbytnio” z powodzenia, ani zbytnio nie rozpacza nad niepowodzeniem; 6) nie naraża się na niebezpieczeństwa „dla drobiazgów”, ale dla rzeczy wielkich; 7) nie zabiega o rozgłos; nienawidzi otwarcie i kocha otwarcie, nie jest obłudny i zakłamany, nie choruje na resentyment; 9) dba o prawdę, a nie o pozory; 10) jest prawdomówny, nie schlebia i nie naśladuje kogoś (nie jest konformistą); 11) nie jest mściwy i nie pamięta doznanych uraz, puszcza je w niepamięć; 12) nie jest plotkarzem i nie obmawia innych; nie zależy mu na tym by go chwalono lub ganiono; 13) ma ruchy powolne, głos niski i mowę spokojną; 14) jest wyniosły do wysoko postawionych i życzliwy dla tych, którzy pochodzą z nizin społecznych; 15) nie jest skłonny do podziwu i skłonny jest do świadczenia dobrodziejstw, ale nie oczekuje na rewanż, ponieważ „wstydzi się doznanych dobrodziejstw”. Dlatego chętnie pomaga, ale nie prosi nikogo o pomoc.

Można zastanawiać się, czy szczególnie dwie ostatnie cechy człowieka słusznie dumnego nie świadczą o jego egoizmie? Wydaje się, że nie, jeśli weźmie się pod uwagę grecką kulturę, z której wyrasta ta teoria. Dla Greków relacje osobowe miały inny charakter niż w średniowiecznej chrześcijańskiej lub współczesnej Europie. Grecki świat opierał się na ptolemejskim modelu kosmologicznym, odrębnym od kopernikańskiego. Nie można o tym zapomnieć, jeśli chce się głębiej zrozumieć przesłanie Arystotelesa. Według Arystotelesowskiej fizyki byt wyższy (Pierwszy Nieruchomy Poruszyciel) jest przyczyną ruchu we wszechświecie. Ożywia w ten sposób pomniejsze byty, które poruszają się lokalnie. Pierwszy Poruszyciel udziela ruchu, ale nie ze względu na miłość do niższych bytów, jest po prostu zdeterminowany przez celową grecką rzeczywistość. W tak rozumianym świecie nie ma relacji pomiędzy Pierwszym Poruszycielem a bytami niższymi. Pierwszy Poruszyciel jest niezależny i samowystarczalny. To też stanowi o jego doskonałości (Arystoteles, 1996b, 1072 b 13-30)[17]. Dlatego człowiek słusznie dumny „sam sobie wystarcza” (Arystoteles, 1996a, 1125 a), o ile oddaje się intelektualnej kontemplacji. To upodabnia człowieka do Absolutu. W tym jednym przypadku mistrz ze Stagiry odstępuje od przekonania, że człowiek jest istotą społeczną, która potrzebuje wspólnoty do życia i rozwoju.

Autorzy współcześni wiążą często koncepcje człowieka słusznie dumnego (wielkodusznego) z pokorą[18]. Uważa się bowiem, że człowiek pokorny nie podejmuje się działań, które przekraczają jego predyspozycje, umiejętności i osąd rozumu (A. Andrzejuk, 1999, s. 78; tenże, 2000, s. 306-310). Echa Arystotelesowskiej etyki powracają w opracowaniach współczesnych pedagogów i filozofów. Na przykład F. W. Bednarski pisze (1962, s. 76-77):

 

„Wielkoduszny z umiarem cieszy się okazaną mu czcią (…) bo wie, że żaden zewnętrzny honor nie jest współmierną nagrodą cnoty, gdyż ta swą wartością przewyższa wszystkie wartości zewnętrzne. Wielkoduszny jednak nie oburza się tym, że oddają mu takiej czci, jaka mu się należy (…). Jeżeli go chwalą z powodu innych przyczyn, np. z powodu majątku, nie przejmuje się taką czcią, (…) nie wynosi się nad innych, nie przejmuje się zniewagami, (…) nie naraża się dla błahej sprawy ani też nie kocha się w niebezpieczeństwach lekkomyślnie poddając się im, gdyż na niebezpieczeństwo warto narażać się tylko dla takiej sprawy, którą się bardzo ceni (…). Stąd wielkoduszny nie będzie narażał się na niebezpieczeństwo dla drobiazgów. Ale dla ważnej sprawy nie waha się narazić na jakiekolwiek niebezpieczeństwo, np. gdy chodzi o dobro ogółu, sprawiedliwość, cześć Bożą, itd. Gdy zaś naraża się na niebezpieczeństwo, czyni to całą duszą i bez wahań, nie szczędząc nawet życia, bo woli zdobyć wielkie wartości choćby przez śmierć (…). Jest skory, by innym dobrze czynić, ale doznaje wstydu, gdy przyjmuje dobrodziejstwa od innych (…). Jeśli zaś przyjmuje coś, stara się wynagrodzić to czymś jeszcze lepszym (…). Jest skory by służyć innym swą dobroczynnością (…). Wobec ludzi, którzy piastują jakiś zaszczytny urząd, zachowuje poczucie swej godności i osobistego honoru. Ale w stosunku do niższych zachowuje się z należytym umiarem, nie przytłaczając ich swoją wielkością (…). Jest otwartym przyjacielem i otwartym przeciwnikiem (…). Więcej dba o prawdę niż o ludzkie zdanie. Dla ludzkiej opinii nie odstępuje od tego co mu cnota nakazuje czynić. Nie przejmując się jednak zdaniem ludzi, nie gardzi nimi ani nie okazuje im braku należytego szacunku, ale też nie ceni ich więcej niż trzeba (…). Nie jest skłonny do szukania zażyłości ze wszystkimi, ale szuka jej tylko w obcowaniu z przyjaciółmi, bo szukanie zażyłości ze wszystkimi byłoby dowodem służalczego nastawienia (…). Nie jest skory do podziwiania, (…) nie wspomina zbyt wiele doznanych nieszczęść, (…) ale zapomina je (…) tak jak Juliusz Cezar, o którym powiedziano, że nie zwykł był zapominać czegokolwiek prócz doznanych krzywd (…). Nie chwali innych za wiele ani nie obmawia nawet wrogów (…). Jeśli cierpi na brak środków do życia lub innych rzeczy, nie płacze, nie narzeka, ani nie żebrze”.

 

Zaś J. Woroniecki (1999, t. II/1, s. 448-473) uważa, że wielkoduszność to cnota najbardziej zapomniana przez etykę i pedagogikę nowożytną, ale niezmiernie ważna. Znał ją i omawiał nie tylko Arystoteles, ale również Cyceron, Seneka, św. Ambroży, Marcin z Brakary, Tomasz z Akwinu i inni. Wielkoduszność to zdrowa ambicja, która wyraża się w „złotym środku” pomiędzy wygórowaną ambicją, a jej brakiem. Jej przedmiotem jest dobro, które człowiek chce osiągnąć, po pokonaniu trudności, które przed nim stoją. Wielkoduszność jest cnotą męstwa, ale ma też związek z pokorą, która należy do cnoty umiarkowania. Ta zależność polega na tym, że bez pokory wielkoduszność przeradza się w pychę i hardość. Wielkoduszność ma ogólny charakter, gdyż zabiera w sobie wszystkie inne cnoty, będąc katalizatorem życia moralnego człowieka. Człowiek wielkoduszny, więc to ta osoba, która posiada obiektywny osąd o własnej wartości i umiejętnościach umysłowych oraz cechach charakteru.

           

5. Cechy mędrca na podstawie I Księgi Metafizyki

Uzupełnieniem koncepcji człowieka słusznie dumnego jest katalog cech mędrca z Metafizyki. Człowiek wielkoduszny jest bowiem mędrcem, zaś mędrzec to człowiek wielkoduszny. Ta wzajemna korelacja wydaje się oczywista. Stagiryta odróżnia mądrość teoretyczną (sophia) od mądrości praktycznej, czyli roztropności (phronesis). Mędrcem jest zatem ten, kto posiada mądrość pierwszego rodzaju. Jest to znajomość nie tylko wiedzy o sprawach ludzkich, ale i boskich. Mędrzec zatem: 1) zna pierwsze zasady i przyczyny; 2) posiada wiedzę ogólną na temat rzeczywistości i panujących w niej praw (posiada wiedzę teoretyczną, w przeciwieństwie do wiedzy praktyczno-wytwórczej, która jest partykularna); 3) poznaje to, co człowiekowi jest trudno poznać (czyli posiada gruntowną wiedzę, nie posługuje się stereotypami i dogmatami); 4) przewodzi i rozwiązuje spory; 5) posiada wiedzę dla niej samej (problematyka intelektualnej kontemplacji), a nie dla korzyści z niej płynącej (Arystoteles, 1996b, 982 a 5 – 983 a 25). Stagiryta, bowiem wyklucza wykorzystywanie wiedzy w celach marketingowych czy propagandowo-politycznych. Jak zauważył jeden ze średniowiecznych komentatorów Arystotelesa, zadaniem mędrca jest wprowadzenie ładu (Tomasz z Akwinu, 1961, 1, 1.). Mądrość, więc to wiedza, która w pewnym sensie przewyższa człowieka, posiadając boski charakter:

 

„(…) o niektórych jednak ludziach mówimy, że są ogólnie mądrzy, a nie tylko w pewnej dziedzinie lub pod pewnym względem (…), więc jasną jest rzeczą, że mądrość jest najwyższym rodzajem wiedzy. Mędrzec musi tedy nie tylko wiedzieć, co z najwyższych zasad wynika. Lecz nadto też znać prawdę o samych owych zasadach. Tak więc byłaby mądrość teoretyczna połączeniem myślenia intuicyjnego z wiedzą naukową – wiedzą naukową o najwyższych przedmiotach, która jak gdyby osiągnęła swój szczyt. Niedorzecznością jest bowiem, jeśli ktoś sądzi, że umiejętność rządzenia państwem lub rozsądek mają najwyższą wartość, skoro człowiek nie jest koroną stworzenia” (Arystoteles, 1996 a, 1141, a 12.)

 

6. Przyjaźń i jej odmiany

Problematyka przyjaźni w Arystotelesa filozofii moralnej odgrywa – podobnie jak w myśli Sokratesa i Platona – znaczącą rolę. Ma również swój społeczny wymiar. Młodym pozwala unikać błędów, starszych otacza opieką, zaś ludzi w kwiecie wieku pobudza do wielkich czynów. Za Iliadą Homera powtarza Stagiryta, że ludzie we dwójkę są zdatniejsi do myślenia i działania. Przyjaźń bowiem jest nie tylko konieczna w życiu społecznym, ale przede wszystkim jest „piękna moralnie” (Arystoteles, 1996a, 1155 a). Przyjaźń rodzi się ze spotkania, które odbywa się w atmosferze życzliwości[19].

 

„Życzliwość zdaje się być początkiem przyjaźni, tak jak radość oczu jest początkiem miłości” (Arystoteles, 1996a, 1167 a 4; por. Platon, Kratylos 420 b; tenże, Fajdros 255 c).

 

Aby być przyjaciółmi, pisze Arystoteles, muszą obie strony „żywić wspomnianą do siebie życzliwość i wzajemnie dobrze sobie życzyć, i zdawać sobie z tego sprawę” (Arystoteles, 1996 a, 1156 a 3-6). Przyjaźń ludzka sprowadza się do trzech płaszczyzn. Mianowicie, przyjaźni z powodu korzyści, przyjemności i cnoty (Arystoteles, 1996 a, 1157 b 7-12). Dwie pierwsze typy przyjaźni są nietrwałe i nie zasługują na jej miano. Przyjaźń oparta na przyjemność charakteryzuje np. ludzi młodych, gdyż oni często kierują się namiętnościami, z kolei przyjaźń użyteczna dotyczy osób starszych, które nie szukają już przyjemności, lecz korzyści. Doskonała przyjaźń oparta jest na arete. Jest formą partnerstwa przyjaciół. W przeciwieństwie do innych odmian przyjaźni nie następuje ona szybko, ale wymaga czasu i przyzwyczajenia. Mówi się przecież, że w przyjaźni trzeba zjeść „beczkę soli”. Zdobycie bowiem zaufania przyjaciela jest pewnym procesem,

 

„bo chęć przyjaźni rodzi się szybko, a przyjaźń powoli” (Arystoteles, 1996 a, 1156 b).

 

Krytycy Arystotelesa uważają, że nawet przyjaźń oparta na cnocie nie jest zupełnie bezinteresowna, ponieważ skierowana jest na własne dobro. Na podobnym stanowisku stoi G. Reale, który pisze, że „przyjaźń pojęta jako bezinteresowny dar siebie dla drugiego człowieka jest koncepcją obcą Arystotelesowi” (G. Reale, 1996, s. 498). Takie ujęcie przyjaźń powstało dopiero w teologii chrześcijańskiej, zaś przyjaźń, w której zabiega się o własne dobre, wyznaczone jest sprawnością, i stąd nie może być użyciem osoby. Można założyć, że w poglądach mistrza ze Stagiry, uwyraźnia się norma personalistyczna, która głosi, że osoby nie można traktować jako środka do celu, ale zawsze jako cel. Według normy personalistycznej, czyli osobowej to właśnie osoba jest najważniejsza i nie może być traktowana jak przedmiot, nie może być używana. (K. Wojtyła, 1991, s. 109-112; T. Sztorm-Krasnodębska, M. Krasnodębski, w druku). Człowiek to zwierzę społeczne, które do szczęścia potrzebuje przyjaciół (Arystoteles, 1996 a, 1169 b 22).

Arystoteles odróżnia miłość od przyjaźni. Miłość jest związana z namiętnością i współżyciem, w przeciwieństwie do przyjaźni[20]. Przyjaźń winna być oparta na równości osób. Jest to jeden z istotnych warunków jakie stawia Stagiryta przed przyjaciółmi. Uważa on, że winnym być to osoby równe sobie, przede wszystkim na poziomie moralnym. W przeciwnym wypadku przyjaźń będzie zagrożona, że przerodzi się w układ oparty na przyjemności lub korzyści (Arystoteles, 1996a, 1157 b – 1160 b). Zasadą przyjaźni jest zatem równość i podobieństwo. 

Pewnym odstępstwem jest małżeństwo. W nim bowiem ludzie łączą się ze względu na korzyść jakim jest spłodzenie potomstwa oraz przyjemność. W małżeństwie nie powinno jednak zabraknąć cnoty (Arystoteles, 1996a, 1162 a 14-34), ponieważ i ono jest formą przyjaźni.

 

7. Moralne konsekwencje w paidei

Arystoteles w przeciwieństwie do Sokratesa nie uważa, że sama wiedza na temat tego, co jest dobre wystarczy, by dobrze działać. Z punktu widzenia etyki Stagiryty, etyka intencji (P. Abelard) jest pozbawiona racji bytu. Jak zauważa Grek, ludzie niesprawiedliwi też deklarują, że chcą postępować sprawiedliwie.

Osiągnięcie sprawności moralnych nie jest rzeczą łatwą i niestety przeznaczoną dla wszystkich. Nabycie ich jest związane z trudną pracą i wysiłkiem. Stagiryta wydaje się, zna „ciemną” stronę moralności i osobowości człowieka.

 

„Ludzie (…) na ogół – pisze – z natury słuchają nakazów nie wstydu, lecz tylko strachu, a od złych postępów powstrzymuje ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo kierują się namiętnością, gonią za tym, co im sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie mają wcale pojęcia o tym, co moralnie piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ  nigdy tego nie zakosztowali” (Arystoteles, 1996a, 1179 b).

 

Ludzie kierujący się namiętnościami nie są z zasady skłonni do metanoi, nie przemawiają do nich argumenty intelektualne, ani zasady moralne. Ustępują oni przed siłą, pisze Arystoteles (Arystoteles, 1996a, 1180 a). Czyżby zwątpił on w rozumność człowieka? A może jest wierny swojemu realistycznemu i zdrowo-rozsądkowemu spojrzeniu na ludzkie sprawy? Pytania te wydaje się otwarte. Może tak radykalne posunięcie wynika z przeświadczenia, że reguły i prawa wychowania i wykształcenia, by nie były trudne do wypełniania, winny wejść w przyzwyczajenie (Arystoteles, 2001, 1332 b)[21]. Przecież nawet sprawności i cnoty mogą wejść w nawyk, o ile są powtarzane. Stagiryta uważa, że cnotę i mądrość można wypracować ciężką pracą i wyrzeczeniami. Jeżeli zaś, nie można osiągnąć pełnej doskonałości, należy zadowolić się jakimś jej stopniem.

W konsekwencji pieczę nad wychowaniem powierza on państwu.

 

8. Polityczny wymiar paidei – polemika z Platonem

Arystoteles w II ks. Polityki dokonuje krytyki platońskiej koncepcji państwa. Stoi na stanowisku, że zasady ogólne i prawa obowiązujące w polis winny troszczyć się o indywidualnego i jednostkowego człowieka. Korzystne jest, bowiem by każdy w państwie wykonywał to, do czego ma predyspozycje i zdolności. Jest to użyteczne nie tylko dla jednostki, ale również dla całej wspólnoty. „Arystoteles – pisze G. Reale – chce takiego państwa, które byłoby na miarę człowieka” (G. Reale, 1996, s. 521). Stąd celem państwa jest zapewnienie szczęścia jej obywatelom, zaś za je osiągnięcie odpowiadają politycy i uprawiana przez nich polityka. Szczęście państwa to cnota poszczególnych obywateli. I tu można wykazać niekonsekwencje systemu Stagiryty. Po pierwsze do grupy obywateli polis, nie zalicza on wszystkich wolnych mieszkańców państwa-miasta, lecz tylko czynnie uczestniczących w życiu politycznym (Arystoteles, 2001, 1278 a 3). Po drugie, zgodnie z tradycją, „na siłę” udowadnia, że niewolnictwo jest stanem naturalnym, jako konsekwencja wojen z barbarzyńcami (taki wniosek nie wynika z antropologicznych i etycznych pism Arystotelesa)[22]. W Etyce nikomachejskiej jednak czytamy:

 

„niewolnik jest narzędziem, a narzędzie nieożywionym niewolnikiem” (Arystoteles, 1996a, 1161 a ).

 

Po trzecie, potępia on pracę fizyczną, jako wykonywaną przez niewolników. Uważa on, że powoduje ona otępienie władz intelektualnych człowieka i w konsekwencji niewrażliwość na sprawności i cnoty (Arystoteles, 2001, 1339 a). To absurdalne podejście do pracy fizycznej ma swoje konsekwencje. Jak pisze S. Kot (1996, s. 66): „pogarda zajęć stanów niższych od Greków przeszła do kultury europejskiej, wywołując przekonanie, że istnieć musi związek między rodzajem pracy człowieka, a jego wewnętrznym usposobieniem i charakterem”. Odpowiedzią na tego typu rozumowanie, jest miedzy innymi XIX i XX wieczna krytyka materializmu dialektycznego, głosząca, że praca intelektualna nie stanowi dużej wartości, a same osoby, które się nią zajmują nie są godne należytego szacunku.

Państwo, by funkcjonowało musi posiadać różne warstwy i funkcje społeczne. Na samym dole drabiny społecznej Arystotelesa stoją kolejno: rolnicy, dostarczający żywności, następnie: rzemieślnicy, który wytwarzają narzędzia i inne artykuły; wojownicy, którzy bronią przed zagrożeniem wewnętrznym i zewnętrznym; kupcy – pomnażający zamożność; radni, którzy ustalają zasady funkcjonowania wspólnoty polis; oraz kapłani, odpowiedzialni za sprawowanie kultu. Członkowie państwa miasta winni piastować stanowiska w zależności od własnych predyspozycji intelektualnych i wykształcenia. Wychowanie dla wszystkich winno być jednakowe, ponieważ nie wiadomo jakie stanowisko będzie piastował uczeń w przyszłości. Te same osoby mogą pełnić różne obowiązki we właściwym sobie czasie, np. w młodości – wojskowe, następnie mogą piastować urząd radcy lub kapłana. W obywatelach należy wyrobić umiejętność słuchania (u młodych) i rozkazywania (u starszych).

           

„Wszelkie sprawności i kunszty – pisze Stagiryta – wymagają pewnego uprzedniego przygotowania i wyrobienia do spełnienia związanych z nimi czynnościami; potrzeba tego również i do uprawiania cnoty” (Arystoteles, 2001, 1337 a).

 

Kolejnym słabym punktem jego teorii wychowania jest elitarność. Nie jest ona przeznaczona dla wszystkich stanów polis. W ten sposób klasy niższe są wyłączone z wychowania. Nie sposób nie zgodzić się z tym, że Arystoteles dokonuje selekcji społecznej, jednym przyznając prawo do godnego życia, drugich zaś spychając na margines społeczny (G. Reale, 1996, s. 523).

Dzieci do piątego roku życia znajdują się pod opieką rodziców. Nie powinno się zmuszać ich do pracy fizycznej ani nauki. Arystoteles zaleca hartowanie dzieci, oraz ruch fizyczny. Zabawy dla dzieci i młodzieży powinny być właściwie dobrane, stosownie do wieku i poziomu odbiorcy. Nie powinny zawierać scen demoralizujących. Dotyczy to także przedstawień teatralnych i rzeźb. Do sztuki zawierającej takie sceny lub treści można dopuszczać tylko młodych ukształtowanych moralnie i psychicznie. Celem sztuki jest katharsis, czyli oczyszczenie od namiętności i uczuć (Arystoteles, 2001, 1341 b 32 – 1342 a 16). Wydaje się, że katharsis ma również na celu oczyszczenie od złych postaw moralnych (P. Jaroszyński, 1995) i pełni rolę jaką w filozofii realistycznej przypisuje się metanoi (M. Gogacz, 1985, s. 147 i nn.). Stagiryta zaleca również umiar przy ucztowaniu i zabawach oraz spożywaniu alkoholu. W stosunku do młodzieży nadużywającej alkoholu, nie stroniącej od zabaw i uczt, zaleca stosowanie kary chłosty, którą uznaje za środek lecznicy (Arystoteles 1996a, 1104 b). Od końca siódmego roku życia do okresu dojrzewania dzieci uczy się gimnastyki, muzyki, gramatyki i rysunku. Zaś od okresu dojrzewania do 21 roku życia uczniowie poznają reguły funkcjonowania państwa i nauki filozoficzne (Arystoteles, 2001, 1336 a - b).

Wychowanie ma urzeczywistniać „ideały” wyłożone w Etyce, szczególnie prowadzić do kontemplacji intelektualnej. Wychowanie obejmuje każdą część człowieka, ciało, popędy, instynkty, a przede wszystkim duszę rozumną. Zarówno Platon jak i Stagiryta są zgodni, że pieczę nad szkołami powinno mieć państwo[23].

 

9. Podsumowanie

Arystotelesa filozofia moralna jako eudajmonistyczna od czasów Kanta stała się obiektem krytyki. Kant uważa, że życie moralne polega na ciągłym wewnętrznym rozdarciu i nieprzezwyciężalnym konflikcie pomiędzy przyjemnością a szczęściem, obowiązkiem a moralnością (Kant, 2001; tenże, 2002; T. Biesaga, 1988, s. 15-60). Kantowskie ujęcie człowieka jako wewnętrznie rozdartego i pogrążanego w konfliktach znalazło wielu naśladowców w nowożytnej filozofii człowieka, psychologii i pedagogice (np. u S. Kierkegaarda, Z. Freuda). 

Do nielicznych obrońców Stagiryty należą m. in. T. Biesaga (2005, s. 141-149), A. MacIntyre (1996; rec. T. Biesaga, 1996, 1-14) i J. Annas (1993; rec. T. Biesaga, 1997, s. 7-15). Zdaniem T. Biesagi propozycja Arystotelesa jest „zbyt optymistyczna”[24], ale nie oznacza to, że jest błędna. Zaś ujęcie Kanta „bardziej płynie z prądem”, jest sekularystyczne. Odpowiada kulturze, która straciła swe „odniesienie do Transcendencji jako źródła bytu i dobra, traci więc wiarę w dobroć człowieka” (T. Biesaga, 2005, s. 149).

 

„Porównując dwie propozycje można stwierdzić, że kantowski człowiek moralnie najlepszy, jest dla Arystotelesa czymś drugorzędnym, czyli po prostu silną osobą. Dla Arystotelesa najlepszym człowiekiem jest ten, który tak sobą kieruje, że nie musi walczyć z przeciwnościami w sobie (por. Etyka nikomachejska, 1166 a 10-29). W ten sposób realizowane dobro jest dla niego przyjemnością i szczęściem” (T. Biesaga, 2005, s. 143).

 

„Wiara” w człowieka i to, że może być on dobry, że może osiągnąć doskonałość moralną stanowi istotę etyki Stagiryty. Przedstawia on wizję człowieka wewnętrznie zintegrowanego. Arystoteles również dostrzega rozdarcie człowieka, ale uważa, że można je przezwyciężyć. Czynnikiem integrującym jest dusza ludzka, która wzbogacona o arete i hexis, prowadzi człowieka do moralnej doskonałości. Człowiek ów kieruje się w swoim działaniu wskazaniami intelektu, kontroluje swoje emocje i uczucia, jest moralnie silny (enkrates), zaś jego pragnienia cielesne i duchowe są zintegrowane w działaniu (T. Biesaga, 2005, s. 142). Mądrość i roztropność winny przewodniczyć w uczuciowym, emocjonalnym i wegetatywnym życiu człowieka. Dlatego Stagiryta nie niszczy sfery emocjonalne człowieka (jak czyni to Kant), uważa, że wychowanie człowieka polega na osiągnięciu wewnętrznej harmonii pomiędzy intelektem a wolą oraz innymi władzami. „Pedagogiem” w jego paidei jest intelekt bogaty w sprawności i wola bogata w cnoty. Człowiek je posiadający jest zasadniczo przygotowany nie tylko do konfrontacji z tym, co zewnętrzne, ale także z tym, co wewnętrzne. Posiada, bowiem wewnętrzną harmonię odróżniającą dobro godziwe od dobra użytecznego i przyjemnego. Nie utożsamia tych porządków i wie gdzie leży ich złoty środek. Nie potrzebuje dlatego moralnego imperatywu w takim kształcie, jakim zaproponował go Kant. Jest po prostu wielkoduszny, zaś jako wychowawca posiada cechę długomyślności.

Arystotelesa paideia wprowadza człowieka w jego własne człowieczeństwo[25]. Człowiek dzięki własnemu wysiłkowi może stać się: mężny, umiarkowany, szczodrobliwy, wielkoduszny, łagodny, towarzyski, łagodny, skromny, wstydliwy, sprawiedliwy.

Twórca Likejonu nie zajmuje się ideą człowieka, lecz realnym jednostkowym bytem – osobą. Jego etyka i wynikająca z niej filozofia wychowania są zapisem ludzkich trosk i nadziei, są zapisem tego jak zmaga się człowiek, by osiągnąć doskonałość moralną. A uczy się tego człowiek od najwcześniejszych lat, stąd Stagiryta zaleca, by już dzieci znały ból i przyjemność.

 

„Dlatego trzeba od wczesnej młodości być wdrażanym poniekąd (…) do radości i zmartwienia z powodu tych rzeczy, którymi należy się cieszyć i martwić; na tym bowiem właśnie polega należyte wychowanie” (Arystoteles, 1996a, 1104 b).

 

Według Arystotelesa oznaką posiadania cnoty jest przyjemność, która towarzy­szy działaniu. Cnotę osiąga się przez działanie, a z każdym działaniem związana jest jemu właściwa przyjemność (Arystoteles, 1996a, 1105 a i 1175 a). Ponieważ miarą wszystkiego jest sprawność, to i przyjemność jest z nią związana (Arystoteles, 1996a, 1176 a). Dlatego sprawności intelektualnej lub cnocie woli może towarzyszyć przyjemność na przykład w postaci radości, satysfakcji z dobrze wykonanego działania. Przyjemność nie jest dobrem najwyższym, ale jest dobrem towarzyszącym ludzkiemu działaniu (Arystoteles, 1996a, 1172 b). Przyjemność jest najbardziej właściwa ludzkiej naturze. Ludzie wybierają to co przyjemne, unikają tego co przykre. Ten fakt Arystoteles radził wykorzystać w wychowaniu młodzieży „kierując nią za pomocą przyjemności i przykrości niby za pomocą steru”. Dla cnót bowiem najważniejszą rzeczą jest cieszyć się tym, z czego należy i nienawidzić tego, co jest właściwe obrazy. W księdze II Etyki nikomachejskiej Arystoteles mówi o tym, że pragnienie przyjemności jest w nas zakorzenione od dzieciństwa. Dlatego tak trudno jest się go wyzbyć, gdyż jest nią przepojone ludzkie życie. Z tego powodu należy nauczyć się kierować przyjemnością.

Można postawić jeszcze jedno pytanie. Czy pedagodzy i nauczyciele nie marzą o tym, by ich wychowankowie wykonywali powierzone im zadania nie z obowiązku, lecz z potrzeby poznania rzeczywistości, zasad, prawdy, wraz z towarzyszącą poznaniu przyjemnością, pasja poznawczą i szczęściem? Czy zatem etyka obowiązku Kanta nie jest przyznaniem się do porażki, do tego, że się nie potrafi zainteresować i zafascynować dzieci i młodzieży prawdą o rzeczywistości i zmobilizować je do twórczego wysiłku? Z punktu widzenia nie tylko filozofii wychowania Arystotelesa, lecz filozofii i pedagogiki realistycznej w ogóle, wydaje się, że warto podjąć ten wysiłek, mając jednak na uwadze fakt, iż to, co jest marzeniem wielu, osiągają często nieliczni. Należy ponadto oprzeć się pokusie, by owe zjawisko interpretować w kategoriach statystycznych. Wiadomo, że z faktu, że wybrane stanowisko popiera większość, nie koniecznie wynika to, iż jest ono słuszne i właściwe, także w sensie moralnym. Proces i śmierć Sokratesa są tego najlepszym przykładem.

 

Rewolucja w greckiej paidei dokonana przez Sokratesa, Platona i Arystotelesa, przeobraziła ją w teorie formowania doskonałego człowieka, którą można uznać za wzór i fundament w europejskiej kulturze. Początkowo paideia obejmowała wychowanie gimnastyczno-muzyczne, ograniczając się do wychowania fizycznego i estetycznego. Jednak filozofowie odebrali wychowanie pedagogom, nadając mu wymiar moralny. Dlatego „prawdziwymi mistrzami w formowaniu człowieka i kształtowaniu życia stali się w ten sposób już nie poeci, lecz filozofowie” (G. Reale, 2002, s. 164). Ta zmiana pozwoliła Arystotelesowi związać wychowanie z kontemplacją i wykazać znaczącą rolę tej ostatniej na polu wychowania i wykształcenia człowieka.

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

Ajdukiewicz K. (1948) Zagadnienia i kierunki filozoficzne, Kraków.

Andrzejuk A. (1998), Słownik terminów, Warszawa – Londyn.

Andrzejuk A. (1999), Filozofia moralna, Warszawa.

Andrzejuk A. (2002), Człowiek i dobro, Warszawa.

Annas J. (1993), The Moralisty of Happiness, New York- Oxford.

Arystoteles (1975), Kategorie. Hermeneutyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa.

Arystoteles (1992), O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa.

Arystoteles (1996a), Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa.

Arystoteles (1996b), Metafizyka, t. 1-2, tekst polski opracowali: M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podstawie tłumaczenia T. Źeleźnika, Lublin.

Arystoteles (1996c), Etyka eudemejska, tłum. W. Wróblewski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa.

Arystoteles (2001), Polityka, tłum. L. Piotrowicz, w: Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa.

Bednarski F. W. (1962), Sport i wychowanie fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn.

Biesaga T. (1988), Spór o normę moralną, Kraków.

Biesaga T. (1996), [rec.] Alasdaira MacIntyre’a krytyka etyki nowożytnej i współczesnej, „Analecta Cracoviensia”, 28, s. 1-14.

Biesaga T. (1997), [rec.] Konfrontacja etyki starożytnej ze współczesną, Studia Philosophiae Christianae, 33/2, s. 7-15.

Biesaga T. (2005), Etyka obowiązku I. Kanta a etyka szczęścia Arystotelesa, w: Philosophiae vitam alere, red. T. Ziemiański, Kraków, s. 141-149.

Boecjusz z Dacji (1990), O dobru najwyższym czyli o życiu filozofa, Warszawa.

Danysz A. (1904), Pedagogika Arystotelesa, „Eos” X, s. 42-56. Przedruk, w: Polskie badania nad myślą pedagogiczną w latach 1900-1939. Parerga, opr. S. Sztobryn, M. Świtka, Gdańsk 2006, s. 171-183.

Diogenes Laertios (1982), Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, Warszawa.

Gadamer H. G. (2002), Idea dobra w dyskusji między Platonem a Arystotelesem, tłum. Z. Nerczuk, Kęty.

Gilson E. (1998) Tomizm, tłum. J. Rybałt., Warszawa.

Gogacz M. (1983), Filozoficzne rozważania o rozpaczy i nadziei, Studia Philosophiae Christianae, 19/2, s. 151-182.

Gogacz M. (1985), Człowiek i jego relacje, Warszawa.

Gogacz M. (1993), Podstawy wychowania, Niepokalanów.

Gromska D., (1996), Wstęp, w: Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa.

Jaeger W. (1955), Arystotele.  Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin.

Jaeger W. (2001), Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa.

Jaroszyński P. (1995) Metafizyka i sztuka, Lublin.

Jaroszyński P. (2005), Edukacja na rozdrożu cywilizacji, w: Filozofia i edukacja, Lublin, s. 13-21.

Kant I. (2001), Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Kęty.

Kant I. (2002), Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kety.

Kot S. (1996), Historia wychowania, t. 1, według wydania drugiego z 1934 roku, Warszawa.

Krasnodębski M. (2004a), Dusza i ciało, Warszawa.

Krasnodębski M. (2004b), Teoria intelektu możnościowego i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z Akwinu z awerroizmem łacińskim, Forum Philosophicum, t. 9, Kraków, s. 139-156.

Krasnodębski M. (2005), Antropologia i etyka podstawą filozofii wychowania, „Pedagogika społeczna”, 3/2005, s. 7-29.

Krokiewicz A. (1950), O wielkodusznym człowieku Arystotelesa, „Meander” 5, nr 1., s. 39-48.

Lutosławski K. (1914), Rozwój dziecka według Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, „Wychowanie w domu i w szkole, s. 377 nn., 460 nn.   

MacIntyre A. (1996), Dziedzictwo cnoty, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

Możdżeń I. S. (2006) Historia wychowania do 1795, Sandomierz.

Nowik A. (1996), Koncepcja duszy człowieka u Arystotelesa, w:  Dudzik G. P., Muszyńska R. A., Nowik A., O duszy, Warszawa.

Pańpuch Z. (2003), Habitus, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 4, Lublin.

Platon (1990), Kratylos, tłum. L. Brzostowska, Lublin. 

Platon (1993), Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa.

Platon (2003), Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty.

Reale G. (1994), Historia filozofii greckiej, tłum. E. I. Zieliński, t. 1, Lublin.

Reale G. (1996), Historia filozofii greckiej, tłum. E. I. Zieliński, t. 2, Lublin.

Reale G. (2002), Słownik oraz skorowidz głównych pojęć związanych z filozofią grecką, w: Historia filozofii greckiej. Słownik, indeksy i bibliografia, współpraca R. Radice, t. 5, tłum. E. I. Zieliński, Lublin.  

Regner L. (1996), Wstęp, w: O cnotach i wadach, Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa.

Rose V. (1886), Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta.

Rutkowski J., (2003), Filozofia polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie, Warszawa.

Scheler M. (1997), Moralność i resentyment, tłum. J. Garewicz, wstępem opatrzyła H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa.rum Philosophicum”nia o nadziei75 a)d samych Greków.zkole Tomizmu ko Dzieła wszystkie, t. iej, w liczbie pojedyńczej y tłumaczeniu tekstów etycznych Arystotelesa. awę".

Schockenhoff E. (1988), Bonum hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendenethik des Thomas von Aquin, Mainz 1988.

Swieżawski S. (2000), Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław

Sztorm-Krasnodębska T., Krasnodębski M. (2007), Rodzina przyszłością Europy. Glosa do konferencji: Chancen für Familie in Europa – Zeitsouveränität im Ländervergleich (Berlin, 14 maja 2007), Pedagogiczne Zeszyty Naukowe SWPR, 1/2009, w druku.

Tatarkiewicz W. (1965), O szczęściu, Warszawa.

Tomasz z Akwinu (1932), Summa theologica, Ex Officina Libraria Marietti, Taurini.

Tomasz z Akwinu (1961), Summa contra gentiles, editum ac automato translatum a Roberto Busa, Taurini.

Wojtyła K. (1991), Miłość i odpowiedzialność, Lublin.

Woroniecki J. (1999) Katolicka etyka wychowawcza, Lublin.

Wróblewski W. (1996), Wstęp, w: Etyka wielka, Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa.