Publikacje Mikołaja Krasnodębskiego
  Zagadnienie pożądania w antropologii Franciszka Gabryla
 

Mikołaj Krasnodębski

 

 

 

 

 

Zagadnienie pożądania w antropologii

Franciszka Gabryla (1866-1914)

 

 

„Studia Philosophiae Christianae”, 39 (2003) 2, s. 328-349.

 

 

1. Uzasadnienie podjęcia tematu. 2. Antropologia F. Gabryla 3. Związek poznania i pożądania. 4. Pożądanie zmysłowe. 4.1. Popędy i skłonności. 4.2. Żądze i ich skłonności. 4.3. Namiętności. 4.4. Uczucia i afekty. 5. Pożądanie umysłowe – wola. 5.1. Wolność woli. 5.2. Kształtowanie woli. 5.3. Temperament. 6. Zakończenie.

 

 

1.      Uzasadnienie podjęcia tematu

Neoscholastyka krakowska (Franciszek Gabryl) i lwowska (Kazimierz Wajs[1]) przełomu XIX i XX wieku była kompilacją tomizmu w wersji tradycyjnej i w wersji lowańskiej (D. Mercier). W neoscholastyce Gabryla przeważały ujęcia tradycyjne, zaś w Wajsa – tomizm lowański. Oprócz tomizmu (neotomizmu) w filozofii tej możemy odnaleźć m. in. poglądy: Arystotelesa, Augustyna, Dunsa Szkota, Franciszka Suareza.

Filozofia neoscholastyczna, mimo różnić, postawiła sobie te same zadania. Jej zadaniem było zweryfikowanie własnego systemu filozoficznego, dyskurs z filozofią nowożytną i współczesną, oraz z naukami szczegółowymi. Prace autorów tego okresu są więc bardzo bogate w erudycję. Bowiem z jednej strony były prezentacją danego zagadnienia w ujęciu historii filozofii, a z drugiej – analizą tych zagadnień z punktu widzenia nauk szczegółowych.

Neoscholastyka polska przełomu XIX i XX wieku miała swój specyficzny i oryginalny charakter, różniący ją od opracowań zachodnich ośrodków badawczych (Louvain, Rzym, Turyn, Florencja, Paryż, Fryburg Szwajcarski), polegający między innymi na doborze prezentowanego materiału i na sposobie referowania go. Fakt ów uwyraźnia się w sposób szczególny, kiedy weźmiemy pod uwagę to, że neoscholastyka była „filozofią walczącą” (philosophia militans, R. Eucken), czyli była „apologią” przed materializmem, pozytywizmem i idealizmem niemieckim[2]. Neoscholastyka bowiem była przede wszystkim próbą konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z dorobkiem filozofii i kultury XVIII i XIX wieku, które były obecne w wielu polskich środowiskach uniwersyteckich (np. kantyzm, hegilizm). Stąd uzyskała uniwersalny wymiar polegający nie tylko na tym, że wyszła z zaciszy klasztornych cel i sal wykładowych seminariów duchownych, ale zaproponowała własny obraz rozumienia rzeczywistości, intelektualnie konkurencyjny wobec innych metod opisywania świata. W ten sposób wpłynęła na percepcję i rozwój filozofii w Polsce, nie tylko na przełomie XIX i XX w. i w okresie międzywojennym, ale także na badania po 1945 roku (np. tomizm egzystencjalny i konsekwentny[3]). Neoscholastyka tomistyczna mimo różnić w sposobie identyfikacji bytu zasadniczo podejmuje te same tematy, a źródłem ich są zagadnienia wytyczone przez autorów przełomu XIX i XX wieku. Można wymienić tu chociażby analizę zagadnienia świadomości (J. Stepa, A. B. Stępień), natury uczuć (J. Woroniecki, A. Andrzejuk), czyli struktury bytu (M. A. Krąpiec, E. Morawiec, M. Gogacz), pochodzenia człowieka (Sz. W. Ślaga, K. Kloskowski). Dyskusje oraz wynikające z nich konsekwencję mają zatem swoje źródło w neoscholastyce i stąd wydaje się za konieczne, by przypomnieć historie idei tego okresu.

Należy dodać, że neoscholastyka polska nie jest dostatecznie opracowana[4] i niekiedy można ulec złudzeniu, że jej nie ma[5], lub że jej dorobek nie ma większego znaczenia w historii tomizmu i w historii filozofii.

Analiza tekstów Franciszka Gabryla, jego rozumienia bytu, pozwala prześledzić rozwój neoscholastyki w ujęciu tomizmu tradycyjnego i lowańskiego w Polsce. Zestawienie tych ujęć w perspektywie filozofii chrześcijańskiej XX wieku (J. Woroniecki, S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, S. W. Ślaga, K. Kloskowski, M. Gogacz) pozwala nie tylko prześledzić ich rozwój historyczny, ale zauważyć też perspektywy badań i doprecyzowań, które stoją przed kontynuatorami filozofii Doktora Anielskiego. Z drugiej strony – jeżeli weźmiemy pod uwagę wyzwania i trudności z którymi zmierzyła się myśl neoscholastyczna, oraz jej specyfikę – to może się okazać, że ma ona imponujący i doniosły dorobek wobec nurtów sobie współczesnych.

 

2. Antropologia F. Gabryla

Zagadnienie pożądania Franciszek Gabryl umieszcza w antropologii filozoficznej i nierozerwalnie wiąże je z człowiekiem, jego zmysłowo-umysłową naturą, duszą, oraz z procesem poznawczym. Antropologia filozoficzna (psychologia racjonalna) w ujęciu Gabryla stanowi swego rodzaju „apologię” realistycznej koncepcji człowieka i osoby. Jest oparta na filozofii arystotelesowsko-scholastycznej (Tomasz, Duns Szkot, Suarez) i neoscholastycznej (m. in. Mercier).

Człowiek jest substancjalną jednością duszy i ciała. Dzięki duszy jest istotą rozumną, nieśmiertelną, jednostkową. Dusza nie jest jakąś „wyższą formą materii”, „fosforescencją mózgu”, czy duchem. Jest aktem ciała, który ma w możności życie (Arystoteles). Dusza nie pochodzi od rodziców (generacjonizm traducyjny), nie jest również wynikiem preegzystencji dusz, lecz pochodzi od Boga, który „dostosowuje” swój akt stwórczy do woli rodziców jako przyczyn ciała (kreacjonizm). Novum Gabryla wobec autorów takich jak: Mercier, Liberatore, Cornardi, de San, Farges, jest stwierdzenie, że dusza ludzka od chwili poczęcia jest duszą rozumną. W ten sposób Gabryl neguje przyjętą jeszcze za Arystotelesem teorie animacji duszy, która głosi, że dusza rozumna pojawia się dopiero w 40 lub 80 dniu życia płodowego. Do tego czasu człowiek posiada tylko duszę wegetatywną i zmysłową[6].

Osoba to substancja pierwsza, rozumna, indywidualna, zupełna i cała w sobie (Persona est substantia rationalis, singularis, integralis completa, tota in se). Stąd zdaniem Gabryla, osoba to rozumny osobnik, czyli konkretny jednostkowy byt (substancja pierwsza), który jest zupełny – samoistny w swoim bytowaniu (subsistenstia). Subsistentia w odniesieniu do osoby oznacza osobowość. Gabryl zamiennie używa terminów: osoba i osobowość. Jego teoria osoby na essencjalny charakter. Przez istotę bytu neotomista z Krakowa rozumie to, „co najpierw w rzeczy spostrzeżonej lub pomyślanej pojmujemy”. Istota to najważniejsze pryncypium bytu, zaś istnienie (esse, existentia) nie jest wprawdzie przypadłością istoty (Awicenna), ale nie należy poddawać go analizie filozoficznej (Suarez, tomizm lowański). Pisze, że istnienie jest „zrozumiałe same z siebie i nie należy go tłumaczyć”[7].

 

3.      Związek poznania i pożądania

Związek poznania i pożądania jest konsekwencją duchowo-cielesnej jedności człowieka. Uwyraźnia się w procesie poznawczym, który nie kończy się wówczas, kiedy otrzymujemy wrażenie i tworzymy z niego wyobrażenie lub pojęcie[8]. Poznaniu towarzyszy swoisty stosunek do tego, co jest poznawane. Zdaniem Gabryla, zasadniczo pożądanie jest konsekwencją poznania (wyjątkiem jest np. głód, kiedy można pożądać pokarmu, bez uprzedniego poznania go). Przyjmuje on, że jeżeli każda przyczyna wywołuje skutek, to przedmiot wpływa na podmiot, ukazując się mu jako coś dobrego i pożądanego. W konsekwencji podmiot „reaguje” na ów przedmiot, kierując się do niego[9]. Przedmiot pożądany nie zawsze jest przedmiotem fizycznym, może być odtworzony przez wyobraźnię, która odtwarza wyobrażenie mające miejsce w przeszłości[10]. Krakowski tomista zastrzega jednak, że pożądanie jest ściśle związane z poznaniem, ponieważ przedmiot musi być poznany, aby go można było pożądać. Przedmiot nie musi być pożądany aktualnie, może być pożądany w przyszłości. Wówczas wyobrażenie przedmiotu przechowuje wyobraźnia.

Zdaniem Gabryla nie należy utożsamiać poznania z pożądaniem, oraz przyjmować pierwszeństwa pożądania przed poznaniem. Pożądanie jest, bowiem objawem psychicznym, odrębnym od innych objawów. Jeżeli pożądamy coś, to czynimy to z tego powodu, że to coś, jawi się nam jako dobre. Stąd osiągnięcie tego dobra jako celu jest czymś korzystnym, a nie zaś złym[11]. Pożądanie jakiegoś dobra wymaga jakiejś znajomości tego, czego pożądamy. Ponadto oprócz poznania w procesie pożądawczym biorą udział uczucia. Dlatego człowiek pożąda jedne przedmioty jako przyjemne, innych zaś unika, gdyż budzą w nas wstręt lub ból. Związek pomiędzy poznaniem a pożądaniem i uczuciami a pożądaniem jest nie do podważenia, nie oznacza to jednak – co podkreśla Gabryl – że pożądanie jest z nimi tożsame[12]. Należy dodać, że napięcie mięśni, które towarzyszy działaniu człowieka, a w sposób szczególny całej sferze uczuciowej, nie jest z nią tożsame, ponieważ to co jest przyczyną nie jest skutkiem[13].

F. Gabryl wskazuje na dwa znaczenia terminu „pożądanie”. Pierwsze to znaczenie przenośne, drugie – właściwe. Pożądanie w znaczeniu przenośnym to wszelkie dążenie do celu. Klasycznym przykładem tego typu pożądania jest kamień, który rzucony, zgodnie z prawem grawitacji, spada na ziemię, czyli jej pożąda. Również wodór, który dąży do połączenia się z tlenem, aby powstała woda, itd. Dążenie do celu występuje wszędzie, gdzie pożądanie danej rzeczy wynika z jej natury. Dlatego osiągnięcie celu jest czymś naturalnym i występuje ono wówczas, kiedy nie występuje przeszkoda to uniemożliwiająca. Pożądanie to scholastycy nazwali pożądaniem wrodzonym (appetitus naturalis, innatus). W przypadku bytów nieożywionych ich „prawo działania” wyznacza przyczyna sprawcza[14], która zna cel działania tych bytów. Pożądanie w znaczeniu właściwym ma miejsce u tych bytów, które poznają, a więc u bytów duchowo-cielesnych[15]. Pożądanie człowieka jest reakcją podmiotu względem przedmiotu poznawanego. Dlatego Gabryl za scholastykami nazywa je pożądaniem wywołanym (appetitus elicitus). Powodem dla którego „jestestwo zmysłowe” pożąda jakiejś rzeczy jest dobro, które chce osiągnąć.

Zmysły postrzegają tylko dobro konkretne, stąd konieczne jest kierowania pożądania do „wyższego poziomu”, którym jest umysł. Umysł pożąda dobro jako dobro. Wynika z tego podział pożądania na pożądanie zmysłowe i umysłowe. F. Gabryl charakteryzuje je w sposób następujący: „U człowieka tędy spotykamy wszystkie trzy gatunki pożądania, bo z jednej strony wszystkie jego narządy z natury swej dążą do spełnienia im właściwej czynności, z drugiej zaś strony nie brak mu pożądań zmysłowych[16], jak o tem każdy z życia swego przekonać się może; wreszcie są też pożądania rozumowe jako objawy woli rozumnej”[17].

 

4. Pożądanie zmysłowe

Franciszek Gabryl klasyfikuje pożądanie zmysłowe jako popędy, skłonności, żądze i namiętności[18], oraz uczucia.

 

4.1. Popędy i skłonności

Popędy obejmują wiele potrzeb człowieka, jego duszę i ciało. Zakres popędu wiąże się zatem z całą sferą działania człowieka, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, społecznej, jak i nadprzyrodzonej. W związku z tym krakowski tomista wyróżnia popęd: 1) egoistyczny; 2) towarzyski; 3) religijny[19].

Popęd egoistyczny[20] służy do zachowania życia i pomnożenia dobrobytu. Należą do niego następujące popędy:

§                   popęd do zachowania i ochrony życia;

§         popęd do poznania;

§         popęd do wiedzy (nie jest to zwykła ciekawość, jak ma to miejsce w przypadku popędu do poznania);

§         popęd do odpoczynku;

§         popęd do rozrywki;

§         popęd do cnoty;

§         popęd estetyczny;

§         popęd do naśladowania innych;

§         popęd do czci i sławy;

§         popęd do narzucania innym swej woli;

§         popęd do władzy;

§         popęd do wolności;

§         popęd do swobodnego przemieszczania się i do wypowiadania własnych przekonań.

Popęd altruistyczny, który Gabryl nazywa także: towarzyskim i społecznym, wynika z potrzeby życia i przebywania z innymi ludźmi i jako taki jest odmianą popędu egoistycznego. Autor wymienia tu następujące popędy:

§         popęd do miłości rodziców;

§         popęd do miłości dzieci;

§         popęd płciowy;

§         sympatia;

§         popęd do zwierzenia się;

§         popęd do przyjaźni;

§         popęd do miłości ojczyzny.

Z kolei popęd religijny wyraża się w pragnieniu szczęścia. Szczęściem i prawdą jest Bóg i dlatego ludzie z natury powinni dążyć do Niego. Człowiek – jak pisze Gabryl – nie posiada idei wrodzonych Boga, ale wrodzony ma popęd do dążenia do szczęścia. Wrodzone są również powyższe popędy – popęd egoistyczny i altruistyczny, dlatego uważa, że samotność w dłuższej perspektywie czasowej nie jest właściwa społecznej naturze człowieka.

Gabryl charakteryzując popęd dodaje, że jeżeli popęd jest skierowany na jakiś konkretny przedmiot, to nazywamy go skłonnością. Niekiedy skłonność może wynikać z dyspozycji przyrodzonej, innym razem jest wynikiem wprawy i ćwiczenia. Skłonności dzielą się wobec tego na wrodzone i nabyte. Zarówno skłonności nabyte jak i wrodzone odnoszą się do objawów życia zmysłowego i duchowego człowieka. Skłonności duchowe są podstawową talentów, zmysłowe źródłem nałogów. Wśród skłonności zmysłowych znajdują się często idiosynkrazje („idyosynkrazye”), które charakteryzują się upodobaniem do pewnych potraw, napojów, zapachów itd. Mogą mieć postać wstrętu do pewnych przedmiotów, obrazów, czy woni. Źródłem tych objawów – zdaniem F. Gabryla – jest szczególna wrażliwość układu nerwowego. Idiosynkrazje mogą być trwałe lub okresowe jak np. u kobiet brzemiennych.

Skłonności nabyte powstają na skutek przyzwyczajenia się do wykonywania pewnej czynności. Im częściej czynność tę wykonujemy, tym łatwiej ją osiągamy, co w konsekwencji prowadzi do „mistrzostwa w obranym kierunku”. Z tego też powodu Gabryl określa skłonności nabyte jako „dźwignię najdoskonalszych nałogów i namiętności”[21].

 

4.2. Żądze i ich skutki

Żądze w przeciwieństwie do popędów i skłonności, są określone co do swojej natury i przedmiotu, do którego się kierują. Dlatego żądze określa się przez wskazanie ich przedmiotu, albo stanu podmiotowego, czyli natury samej żądzy, a nawet poprzez wskazania na te dwa czynniki[22].

Gabryl przyjmuje, że podmiotem pożądania jest dobro, które można osiągnąć bezpośrednio, albo po pokonaniu towarzyszącego mu trudu. „Wskutek tego – pisze – wyróżnili oni dwa gatunki główne żądz: żądze części pożądliwej pożądania zmysłowego (passiones partis concupiscibilis appetitus sensitivi), oraz części gniewliwej (partis irascibilis), przyczem w obu gatunkach obok dobra zjawia się zło, jako jego przeciwieństwo”[23]. Żądza pożądliwa dotyczy dobra, którego ktoś pożąda, ale jeszcze nie osiągnął. Żądza pożądliwa podmiotuje więc miłość i pragnienie. Są to te żądze, bez których pożądanie przedmiotu nie ujawniłoby się w podmiocie. W chwili, kiedy człowiek zaspokaja swoje żądze jako cel, pojawia się radość. W przypadku, kiedy przedmiot jest zły, wywołuje to nienawiść i wstręt, chęć uniknięcia tego zła, albo smutek wówczas, kiedy to zło osiągniemy. Pożądanie to jest przeciwieństwem miłości, gdzie przedmiot pożądany nie jawi się jako dobro. Żądza pożądliwa – powtórzmy – posiada sześć żądz szczegółowych: miłość, nienawiść, pragnienie, wstręt, radość i smutek. Jeżeli osiągnięcie dobra jest nieodłącznie związane z pokonaniem jakiegoś trudu, żądze taką nazywamy gniewliwą. Żądze gniewliwe to: nadzieja, rozpacz, odwaga, obawa i gniew. Nadzieja jest przekonaniem, że zrealizuje się obrany cel. Jej przeciwieństwem jest rozpacz. W przypadku kiedy nie poddamy się rozpaczy i przyświeca nam nadzieja, że przezwyciężymy trudności, mamy wówczas do czynienia z odwagą. Przeciwieństwem odwagi jest obawa. Z kolei, kiedy „dopadnie nas” zło, które było wcześniej przedmiotem obawy, ma miejsce gniew[24].

Gabryl analizuje zagadnienie żądz u Kartezjusza i filozofii pokartezjańskiej (T. Brown, A. Bain, G. Sergi). Zauważa, że autorzy nie są zgodni, ani co do samej terminologii, ani do co do klasyfikacji żądz. T. Brown za podstawę klasyfikacji przyjął czas: teraźniejszy (żądze bezpośrednie), przeszły (żądze retrospektywne), przyszły (żądze prospektywne). Żądze bezpośrednie to: radość, smutek, zdziwienie, „uczucia piękne” i „wzniosłości”, uczucia moralne, sympatie oraz skłonności; żądze retrospektywne: wdzięczność, żal, wyrzuty sumienia i ich przeciwieństwo, zadośćuczynienie moralne; żądze prospektywne: radość z własnej doskonałości, radość z działania, pragnienie życia w społeczeństwie, pragnienie: wiedzy, władzy, wzruszeń, miłość, chwały, szczęścia innych, szkodzenia drugim. A. Bain według Gabryla, utożsamia ze sobą żądze, uczucia i wzruszenia, które określa terminem émotion. Z kolei G. Sergi związał żądze ze wzruszeniami, oraz wskazał na skutki fizjologiczne żądz, takie jak: przyśpieszenie lub osłabienie, a nawet zatrzymanie pracy mięśnia sercowego; niewłaściwe funkcjonowanie czynności mózgu i płuc; zgorzknienie smaku, niedowład ruchu, itd. Gabryl polemizuje z Sergim. Pisze, że narządem żądz i uczuć nie jest serce, ani wyłącznie rozgałęzienie nerwu sympatycznego, lecz ich podłożem jest cały system nerwowy, a w sposób szczególny ośrodki mózgu, które podmiotują reakcję na otrzymaną podnietę. Zdaniem Sergiego żądza, jeżeli jest gwałtowna może wywierać wpływ na intelekt i wolę, zniewalając je. Ma to swoje konsekwencje w życiu moralnym człowieka. Dlatego uznaje się, że obowiązkiem człowieka jest nie tylko walka z żądzami, ale całkowite wyzbycie się ich (stoicy, Kant)[25]. Pogląd ten według Autora Psychologii jest nie do przyjęcia z punktu widzenia filozofii Akwinaty oraz „zdrowo myślących ascetów katolickich. Żądze – pisze – same z siebie są czemś dobrem, bo są uzupełnieniem koniecznem popędów, które znów dobro człowieka mają na celu. Stają się one czemś złem, jeżeli zdołają opanować wolę i rozum, nakłaniając do zaspokojenia bez względu na prawo moralne. Poddane jednak rozumowi, i przez niego kierowane, stają się przyprawa, dźwignią potężną działania ludzkiego. Człowiek, pozbawiony żądz, przestaje być człowiekiem z krwią i kośćmi, staje się parodyą człowieka. Mnóstwo też dzieł wielkim żądzom zawdzięcza swe powstanie, a z drugiej strony wcale z niemi wyrabia się charakter człowieka i doskonali jego cnota. Zresztą napróżnoby się silił ktoś, aby żądzę wyrwać z korzeniem ze swej natury; co najwyżej można je jak ogień w popiele przytłumić i uczynić nieszkodliwemi”[26].

 

4.3. Namiętności

Namiętność to skłonność, która na skutek częstego powtarzania zdominowała rozum i wolę. Namiętność różni się zasadniczo od afektów i skłonności. Wprawdzie – dodaje Gabryl – niekiedy wybuch uczuć nazywamy namiętnością, gdyż uczucie może stać się namiętnością, wówczas kiedy te pożądania są ze sobą blisko spokrewnione, lub kiedy wynikają z tego samego stanu duszy. (Afekt nie jest namiętnością, ponieważ afekt szybko przemija, natomiast namiętność jest długotrwała. Afekty jednak częściej występują i wyprzedzają osąd rozumu, namiętności zaś go nie niszczą, lecz tylko starają się go pozyskać dla siebie, czyli nakłaniają rozum, aby zaakceptował ich działania. Np. człowiek skłonny do wybuchu gniewu, prędko zapomina o doznanej urazie, w przeciwieństwie do człowieka, który „namiętnie kogoś nienawidzi”. Ten ostatni długo będzie obmyślał sposób zemsty). Namiętność różni się też od skłonności, gdyż skłonność wskazuje na szczegółowy kierunek pożądania. Przy namiętności pożądanie jest wprost określone. Ponadto skłonności mogą być zaledwie zauważalne, zaś cechą namiętności jest nieumiarkowanie i natarczywość[27].

Namiętność charakteryzuje się tym, że wyłącznie na sobie zatrzymuje uwagę człowieka, wskazując na swój przedmiot lub to, co ma z nim związek (np. namiętność hazardu). Namiętność za wszelką cenę dąży do swojego zaspokojenia i przez to angażuje energię całego człowieka. To bezwzględne dążenie do osiągnięcia celu wynika stąd, że namiętność jest „ślepa”, tzn. widzi wszystko tylko pod jednym kątem, a nie chce objąć innych stron przedmiotu czy zagadnienia. Ponadto namiętność podporządkowuje sobie inne władze poznawcze i pożądawcze człowieka. Namiętności łączą się też w grupy, np. pijaństwo i nieczystość, pycha i podejrzliwość.

 

4.4. Uczucia i afekty

            Zdaniem Franciszka Gabryla po raz pierwszy temat uczuć podjął Arystoteles. Jego badania rozpatrywały zagadnienie uczuć z punktu analizy etycznej, natomiast obca mu była analiza psychologiczna i metafizyczna. Przeciwnie rzecz się ma w psychologii przełomu XIX i XX wieku. Bada ona uczucia w związku z poznaniem i pożądaniem, wskazując na miejsce uczuć wśród objawów psychicznych. Gabryl wskazuje na trzy rozumienia uczuć. Pierwsze rozumienie występuje w mowie potocznej i utożsamia: uczucie z czuciem (np. mówi się o uczuciu pragnienia, znużenia i głodu). Po drugie, utożsamia się uczucie z instynktem lub nałogiem wrodzonym do odkrywania zasad logicznych, etycznych i metafizycznych. Dlatego mówi się o uczuciu jako poczuciu prawdy, sprawiedliwości, porządku. Po trzecie, utożsamia się uczucie z tonem i barwą wrażeń. Uczucia więc są odpowiedzialne za wyobrażenie przyjemności lub niechęć wobec jakiegoś przedmiotu. Trzecie określenie uczuć, uznaje Gabryl za najbardziej zbliżone do właściwego określenia uczuć, które są „stanem podmiotu, o ile tenże na widok przedmiotu jakiegoś doznaje radości lub smutku, rozkoszy lub bólu, przyjemności lub nieprzyjemności’[28].

Uczucia oddziałują na nasze spostrzeżenia, gdyż więcej uwagi poświęcamy przedmiotom, które są dla nas miłe, mniej zaś tym, które są nieprzyjemne czy odrażające. Z drugiej strony wyobrażenie wpływa na uczucia, przedstawiając im przedmiot jako pożądany lub niegodny uwagi i w ten oto sposób może podtrzymywać w nich chęć osiągnięcia czegoś (np. zemsty). W procesie tym uczestniczy również pamięć, która przechowywane przez siebie wyobrażenia udostępnia uczuciom. Na uczucia oddziałuje również proces myślenia, sądzenia, wnioskowania i podejmowania decyzji[29]. Jednak uczucia – pisze Gabryl – nie są tym samym, co poznanie, ponieważ przedmioty poznawane nie powodują tych samych uczuć u wszystkich ludzi, którzy je poznają, a nawet u tych samych osób, które poznają je w różnym miejscu i czasie. Dodatkowym argumentem jest fakt, że świadomość odróżnia akty poznania mające za przedmiot byt różny od nas, od uczuć, które są naszym stanem[30].

Nie można zaprzeczyć – dodaje F. Gabryl – że procesy fizjologiczne mogą być źródłem uczuć. Nie należy zapominać o tym, że czym innym jest sposobność polegająca na tym, że pewne stany fizyczne wywołują określone uczucie (np. osoba chora na serce może być skłonna do smutku i przygnębienia), a czym innym jest ich przyczyna sprawcza. Procesy fizjologiczne nie są, bowiem przyczyną sprawczą uczuć, mimo że im towarzyszą. Człowiek posiada ponadto uczucia duchowe, które nie podpadają pod cielesną strukturę człowieka.

Uczucia są odpowiedzialne za osiągnięcie dobra właściwego władz zmysłowych i umysłowych człowieka. Stąd uczucia można nazwać stanem duszy, odpowiedzialnym za osiągnięcie jakiegoś dobra, lub uniknięcia zła, wyznaczonego przez strukturę bytową człowieka. Z tego też powodu uczucia jako ściśle związane z pożądaniem, nie wymagają osobnej władzy i są „częścią woli”[31]. Gabryl dzieli uczucia na estetyczne i duchowe. Uczucia duchowe to: uczucia umysłowe, moralne i religijne.

Afektem nazywa Gabryl silne i gwałtowne uczucie, które swoją siła, zakłóca normalne czynności psychiczne. Termin afekt, jego zdaniem, w języku polskim jest niewłaściwie rozumiany i oznacza pociąg do czegoś, powiązanie i sympatię do drugiej osoby. Uważa, że wyżej wymienione czynniki mogą inaczej wpływać na każdą z osób, ponieważ nie wszyscy ludzi są jednakowo podatni na afekty. Afekty zależą też od temperamentu człowieka, oraz od jego fizycznych predyspozycji. Powstają niezależnie od woli, a zatem i od rozumu. Dlatego ocena ich wartości moralnej zależy od przyczyny („pobudki”), pod wpływem której powstają[32].

 

5. Pożądanie umysłowe – wola

Zdaniem F. Gabryla wola jako przedmiot zainteresowania psychologów i etyków, wymaga doprecyzowania i wykluczenia wielu błędnych tez, które jak pisze, powodują zamieszanie. Z tego też powodu neotomista krakowski, zasadniczo ogranicza swój wykład do polemiki z materialistami, fizjologami i idealistami. W rezultacie formułuje „dowody” wskazujące na istnienie wolnej woli w człowieku. Wielu bowiem psychologów przełomu XIX i XX wieku, rozumiało wolę jako stopień pożądania zmysłowego. Jednak świadomość informuje nas, że oprócz reakcji zmysłowych, które mają charakter mimowolny i samorzutny, istnieją w nas reakcje, przedsięwzięte z rozwagą i namysłem. Działanie te biorą pod uwagę wartość pożądanego dobra lub szkodę z jego realizacji, uczestniczą przy wyborze środków prowadzących do celu. Specyfika woli ujawnia się w procesie podejmowania decyzji. Wola bowiem obok świadomości jest główną podstawą procesu decyzyjnego.

Wola, czyli „chcenie w sensie właściwym”, jest to pożądanie umysłowe, a zatem nie jest to pragnienie w sensie zmysłowym[33]. Wola i pożądanie zmysłowe różnią się zarówno przedmiotem, swoją specyfiką („charakterem”) i skutkami. Charakter pożądania zmysłowego jest samorzutny, zjawia się spontanicznie, jest „ślepy” wobec poznania umysłowego. Wola, przeciwnie, jest aktem wolnym, poprzedzonym namysłem, który w mniejszym lub większym stopni bada przedmiot pożądania, oceniając go, czy dysponuje środkami, aby go urzeczywistnić. Ponadto pożądanie zmysłowe ma charakter bierny, zaś wola jest przyczyną sprawczą swojego pożądania i jest tego świadoma.

Przedmiot pożądania zmysłowego może odnosić się do czasu przeszłego, teraźniejszego, przyszłego, niezależnie od tego, czy ten przedmiot jest dla nas realny do osiągnięcia, czy nie. Z kolei wola kieruje się do tego, co jest dla niej możliwe i wyznaczone przez rozum. Przedmiot woli bada więc nie tylko cel, ale i środki. Przeciwnie jest w przypadku pożądania zmysłowego. Skutkiem pożądania zmysłowego może być dysharmonia działania, prowadząca w konsekwencji do braku panowania nad sobą. Wola zaś posiada poczucie, że decydując o sobie jest „panią samej siebie”. Należy dodać, że wola jako jeden z głównych momentów procesu decyzyjnego jest „aktem momentalnym”, zaś pragnienie zmysłowe jest raczej stanem, który w zależności od rożnych czynników może być silniejszy, albo słabszy; krótszy albo długotrwały[34].

 

5.1. Wolność woli

Wolność jest zasadniczym atrybutem woli. Franciszek Gabryl za H. Höffidingiem[35] wymienia sześć określeń wolności dotyczących ludzkiej woli. Po pierwsze być wolnym „znaczy chcieć czegoś bez przyczyny, bez żadnej pobudki uprzedniej i determinującej chcenie”[36]. Po drugie, wolność można rozumieć jako brak przymusu zewnętrznego, krępującego swobodne działanie. Po trzecie: wolną nazywamy wolę, jeżeli nie dokonała jakiegoś wyboru pod wpływem przymusu wewnętrznego (np. z obawy przed nieszczęściem). Po czwarte: wolność woli może oznaczać pewną siłę, tężyznę woli. Po piąte: przez wolność woli rozumiemy wybór, który jest niewymuszony ani zewnętrznie, ani wewnętrznie. Po szóste, wolność woli jest przeciwieństwem jej niewoli, która jest skrępowaniem jej przez namiętność i żądze.

Wolność od przymusu zewnętrznego można nazwać wolnością fizyczną i można ją określić jako „możność odpowiedniego działania do natury”[37]. Człowiek oprócz więzów fizycznych, może być krępowany przez moralność, prawo, obowiązek, czy rozkaz drugiej osoby. Wyróżnia się więc wolność obywatelską, polityczną, wolność stowarzyszenia się, wolność nauczania, handlu, przemysłu itd. Jednak ani wolność fizyczna, ani moralna nie stanowią istoty wolności woli. Wolność woli wiąże się z wolnością wewnętrzną, która jest możliwością wolnego wyboru. Wolność tą nazywa Gabryl, wolnością psychologiczną. „Wolność woli – pisze – pojęta jako antyteza przymusu zewnętrznego lub wewnętrznego, jest wolnością w znaczeniu ujemnem; pojęta jako możność dokonania wyboru wolnego jest wolnością dodatnią. Jest ona właściwą tylko rozumnym jestestwom, bo tam tylko możliwy [jest] wybór wolny, gdzie się zjawia namysł, rozważenie pobudek pro lub contra wyboru”[38].

F. Gabryl przyjmuje za Tomaszem z Akwinu[39], że wola powinna być zdeterminowana sam przez się. Wtedy możemy ją nazwać „panią swoich czynów”. Wolność woli polega zatem na jej władaniu samą sobą. Dlatego przez wolność woli rozumie się „,możność spełnienia czynów pewnych, czyli możność stawania się ich przyczyną”[40]. To rozumienie wolności wiąże się z definicją Arystotelesa, zdaniem którego „wolne jest to, co jest przyczyną dla siebie samego i z siebie działa”[41]. Gabryl zastrzega, że przyczyną dla samego siebie może być tylko Bóg, gdyż tylko On jest niezależny od innych przyczyn. W przypadku bytów stworzonych, są one przyczyną dla samych siebie, w tym znaczeniu, że są w pewien sposób niezależne w podejmowaniu decyzji. Nie oznacza to jednak ich niezależności zupełnej. Człowiek bowiem może być wolny na miarę swojej duchowo-cielesnej natury. Jako stworzenie jest zależne od wielu prawd i uwarunkowań fizycznych, fizjologicznych, psychologicznych i logicznych[42].

Człowiek nie jest przyczyną sprawczą swojej natury, nie określa jej specyfiki i celu, do których ma się kierować. Stąd człowiek nie może tej natury zmienić, lecz tylko winien zgodnie z nią kierować się do celu, którym jest szczęście. Szczęście – neotomista z Krakowa – dzieli na partykularne i na szczęście ostateczne. Szczęściem ostatecznym jest Bóg jako przyczyna sprawcza rozumnej natury ludzkiej, zaś szczęściem partykularnym są środki, które do Niego prowadzą. Człowiek może decydować się na wybór środków prowadzących do celu ostatecznego (Boga), aktywizując w ten sposób swoją wolę[43]. Dowodzi, że z jednej strony wolna wola człowieka jest określona przez swoją naturę, z drugiej zaś – posiada swobodę do wyboru tego, co dobre i prawdziwe. Ponadto na decyzje człowieka mogą wpłynąć wrodzone skłonności, ale nie zmienia to faktu, że skłonności te można podporządkować woli. Uwyraźnia się tu rola intelektu, który wskazuje woli prawdę, do której winna się ona kierować jako do dobra. Nieprawidłowe usprawnienia intelektu może negatywnie wpłynąć na decyzję woli.

Za wolnością woli świadczy ponadto sam proces podejmowania decyzji. Mianowicie, dokonujemy w nim refleksji nie tylko przed wyborem, ale i po wyborze, oceniając ów proces. Na skutek tej oceny, możemy żałować dokonanego czynu lub wycofać się z działania, o ile czyn jeszcze nie miał miejsca. Zmiana sposobu postępowania świadczy zatem, według Gabryla, o wolności ludzkiej woli[44]. Jednak by  wola była wolna i w konsekwencji wybierała dobro jako dobro winna być właściwie ukształtowana.

 

5.2. Kształtowanie woli

Zagadnienia kształtowania woli wiąże się następującymi kwestiami: 1) nałogu, 2) charakteru, 3) niemocy woli.

Gabryl rozumie nałóg jako:

1.                              wszelką dyspozycję do wykonywania jakiegoś rodzaju czynności;

2.                              przyzwyczajenie nabyte przez wielokrotne powtarzanie jakiejś czynności i jako samo to przyzwyczajenie do wykonywania tej czynności.

Nałóg w znaczeniu pierwszym uznaje za zbyt ogólny i nieścisły. W znaczeniu drugim, nałóg dotyczy tylko tych istot („jestestw”), które same podmiotują swoje działanie. Dlatego nałóg nie jest ani instynktem, ani popędem[45]. Instynkt jest „darem natury” i nie jest skutkiem wprawy i wyćwiczenia. Instynkt działa w celu zachowania istnienia jednostki, zapewnienia jej koniecznych dóbr. Tymczasem nałóg powstaje na skutek częstego powtarzania jakiejś czynności, i doskonali się w miarę powtarzania tej czynności, lub słabnie, wówczas gdy jej się nie wykonuje. Niekiedy jeden nałóg zanika, kiedy wykonuje się inny, przeciwny mu nałóg. Należy jednak pamiętać, że nałóg nie odnosi się do czynności koniecznych do życia i funkcjonowania bytu. Dlatego każdy byt może posiadać odmienny nałóg lub nałogi. Z kolei popęd jest tylko „ogólnym kierunkiem działania”, dlatego mimo, że popycha do czynu, może nie wystąpić. Nie ulega jednak wątpliwości, że popęd może być przyczyną powstawania nałogów, kiedy ktoś biernie im się poddaje[46]. F. Gabryl zauważa ponadto, iż wyćwiczony do perfekcji nałóg może stać się „drugą naturą” bytu. W przypadku człowieka ma to swoje konsekwencje moralne. Nałogi więc powinna kontrolować wola jako sfera pożądania rozumowego.

Drugim zasadniczym elementem kształtowania woli jest charakter. Neotomista z Krakowa uznaje, że wola jest „pierwszym rzeźbiarzem charakteru człowieka”[47]. Termin „charakter” posiada wiele znaczeń. Etymologicznie oznacza „piętnować”, „odciskać” (od gr. Charasso). W znaczeniu tym charakter to suma cech, wyróżniających jeden byt od drugiego. Charakter może dotyczyć zarówno cech fizycznych, jak i psychicznych[48]. Charakter w sensie psychicznym jest sumą cech psychicznych, odnoszących się do sposobu działania konkretnej osoby. Charakter mimo, że dotyczy postępowania, nie ma znaczenia moralnego. Wprawdzie mówi się o człowieku postępującym w sposób niemoralny, że ma zły charakter, lecz jeżeli konsekwentnie realizuje to, co zamierzył, nie można o nim powiedzieć, że nie posiada charakteru. Natomiast „osobą bez charakteru” określa się człowieka, który nie realizuje zamierzonych wcześniej planów. Gabryl pisze, że są to ludzie „gnący się jak trzcina na wszystkie strony w miarę, dokąd ich wiatr pobudek zmiennych pociąga”, ludzie „na których nigdy polegać nie można, bo sami nie wiedzą, jak w danej okoliczności postąpią”[49]. Na ukształtowanie się charakteru wpływa pośrednio: stan zdrowia, rodzaj wykonywanej pracy, status materialny, rozrywka.

Za patologię w kształtowaniu się woli człowieka może być odpowiedzialna również sama wola. Wola zgodnie ze swoją naturą, jest władzą czynną, co wyraża się w tym, że wola pożąda czegoś i do tego dąży jako do dobra. Stanem patologicznym jest tzw. „niemoc woli”. Jest to taki stan, w którym wola chce osiągnąć jakieś dobro, ale nie ma sił do realizacji. „Niemoc woli” może być całkowita lub okresowa. Franciszek Gabryl za T. Ribotem[50] przyjmuje cztery odmiany tej choroby woli:

1.                               osłabienie woli z braku impulsów;

2.                               osłabienie woli z nadmiaru impulsów;

3.                               osłabienie uwagi;

4.                               „stan zachcianek”, w którym wola nie obiera jednego celu działania, lecz kilka, zmieniając je[51].

Najdotkliwszym stanem „niemocy woli” jest abulia (a-boule), który Guislain opisuje w następujący sposób: „Chorzy mogą chcieć tylko wewnętrznie, umysłowo, według wymagań rozsądku, mogą doświadczać pragnienia jakiejś działalności, lecz są niezdolni do postąpić odpowiednio. W głębi ich umysłu jest jakaś niemoc. Chcieliby oni pracować, nie mogą (…), wola ich jest niezdolna przekroczyć pewne granice, rzekłbyś, że ta wola czynna podlega otamowaniu, ich ‘chcę’ nie przeobraża się w wolę pobudzającą w postanowienie czynne. Chorzy – dodaje – dziwią się sami niemocy, jaką jest dotknięta ich wola”[52]. Gabryl pisze, że abulii nie można wytłumaczyć w sposób naukowy. Uważa jednak, że „niemoc woli” może mieć podłoże nie tylko duchowe, ale również fizyczne[53].

 

5.3. Temperament

Na ukształtowanie charakteru obok innych czynników wpływa temperament[54]. Wyraz łaciński: temperamentum oznacza „miarę potrzebą do przy mieszaninach”. Zagadnienie temperamentu było podejmowane już w starożytności przez Hipokrates i Galena. Autorzy ci uznali, że człowiek jest mieszaniną elementów, które nazwali humorami. Są to: krew, żółć czarna, żółć żółta, śluz. Stąd medycyna humoralna, która uzależniała zdrowie człowieka od harmonii płynów humoralnych w organizmie. Niedobór lub nadmiar powodował choroby. W związku z tym proces leczenia polegał na uzupełnianiu lub pozbyciu się nadmiaru płynów humoralnych[55].

Płyny humoralne występują u ludzi w różnej zawartości. W zależności, który z nich dominuje, wyróżnia się cztery temperamenty: sangwinik, choleryk, melancholik i flegmatyk[56]. Typy te są typami typicznymi, mogą łączyć się ze sobą. Temperament nie jest stały. Może ulegać zmianie, i winien być kształtowany przez wolę[57]. Na typ temperamentu ma wpływ: wiek, płeć, pochodzenie, narodowość.

 

6.      Zakończenie

Zagadnienie pożądania w ujęciu Gabryla mimo swojego kompilacyjnego charakteru, jest interesującą poznawczo propozycję utrwalenia tomizmu w wersji tradycyjnej i w wersji lowańskiej. Propozycja ta, choć jej percepcja była stosunkowo ograniczona, wpłynęła na rozwój tomizmu w Polsce. Odwoływali się do niej i polemizowali z nią następcy F. Gabryla (m. in.: J. Stepa, F. Kwiatkowski, K. Kowalski i J. Woroniecki), oraz przedstawiciele szkoły lwowsko-warszawskiej (T. Kotarbiński), KUL-u (m.in. S. Domińczak, H. Jakubanis, W. Granat, Cz. Bartnik, A. B. Stępień) i ATK (obecny UKSW; np. Sz. W. Ślaga, M. Gogacz).  

Psychologia Gabryla to antropologia filozoficzna oparta na filozofii Arystotelesa, scholastycznej i noescholastycznej, w której autor polemizuje z dorobkiem filozofii pokartezjańskiej, oraz z badaniami współczesnych sobie nauk przyrodniczych (np. biologii, psychologii eksperymentalnej). Neotomista z Krakowa wykazuje, że nie należy ograniczać wizji człowieka jedynie do wymiaru biologicznego i sensualnego. Podkreśla znaczenie duchowości człowieka, co uwyraźnia wola, jej wolności, związek z intelektem i proces podejmowania decyzji. Ponadto wskazuje na zagadnienie kształtowania i wychowania pożądania zmysłowego i umysłowego. Dlatego też propozycja Gabryla jest swego rodzaju „apologią” przeciw materialistycznej i idealistycznej wizji człowieka. Taki sposób rozumienia człowieka jest też aktualnie obecny, stąd antropologia Franciszka Gabryla wydaje się aktualna.

 

 



[1] Por. J. Wołczański, Ksiądz profesor Kazimierz Wajs. Życie i działalność (1865-1934), w: Chrześcijanie, red. B. Bejze, t. 17, Warszawa 1986, 63; J. Sawicki, Czy i jakim tomistą był Kazimierz Wajs, ), Studia Philosophiae Christianae, 1(1966), 296-315.

[2] Por. M. Krasnodębski, Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania, dz. cyt., 207-210.

[3] Por. M. A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1989, 232-236, 259-262; M. Gogacz, Współczesne interpretacje tomizmu, Znak, 113 (1969), 1339-1353.

[4] Na uwagę zasługują następujące opracowania: J. Tuszewski, O. Marian Morawski SJ (1945-1901), Kraków 1932; K. Szałata, Obrona filozofii tomistycznej na początku dwudziestego wieku, Studia Philosophiae Christianae, 21(1985)2, 193-208; E. Nieznański, Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Herausgegeben von E. Coreth SJ, W. M. Neidl, G. Pfligersdorffer. Bd. 2: Rückgriff auf scholastisches Erbe, Graz-Wien-Köln 1988, 804-823; Cz. Głombik, Początki neoscholastyki polskiej, Katowice 1991; E. Morawca, Odkrycie metafizyki egzystencjalnej, Warszawa 1994,  113-127; Studia z polskiej myśli filozoficznej 1900-1939, red. L. Gawor, Lublin 1997; B. Dembowski, Spór o metafizykę i inne studia z historii filozofii polskiej, Włocławek 19972; Z. J. Kępa, Stanowisko Franciszka Gabryla wobec ewolucjonizmu. Szkic z historii filozofii przyrody, „Ełckie Studia Teologiczne”, 1(2000), 129-140; R. Darowski, Filozofia jezuitów w Polsce w XX wieku. Próba syntezy. Słownik pisarzy, Kraków 2001; M. Rebes, Filozofia Stefana Pawlickiego, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne”, Roczniki Collegium Resurrectianum, 8(2001)8, 234-244;  S. Krajski, Filozofia społeczna, Warszawa 2003.

[5] Dotyczy to przede wszystkim poglądów: K. Michalskiego, K. Wajsa, J. Stepy, K. Kowalskiego, I. Radziszewskiego i wielu innych. Por. T. P. Terlikowski, Życie i dzieło Franciszka Drewnowskiego, Studia Philosophiae Christianae, 33(1997)2, 118-136.

[6] Por. F. Gabryl, Psychologia, Kraków 1906, t. 2, 389-469.

[7] Por. tenże, Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie, Kraków 1903, 325-335.

[8] Por. tenże, Noetyka2, Lublin, bez roku wydania (prawdopodobnie rok 1931 lub 1932), 204-275.

[9] Por. tenże, Psychologia, dz. cyt., 290.

[10] Gabryl ma na myśli pamięć, która jest wyobraźnią bierną.

[11] Gabryl zastrzega, że chodzi mu o dobro w sensie metafizycznym, które rozumie jako bonum quod omnia appetunt, a nie o dobro moralne. Por. tenże, Metafizyka ogólna, dz. cyt., 177-186.

[12] Zob. W. Witwicki, Analiza psychologiczna objawów woli, Lwów 1904; Por. również F. Gabryl, Rozbiór pracy: W. Witwicki, Analiza psychologiczna objawów woli, Przegląd Polski, 157(1905), 127-137.

[13] Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, 159.

[14] Bóg lub twórca – przyp. autora.

[15] Gabryl ogranicza się do pożądania u osób ludzkich, pomija natomiast zagadnienia pożądania u bytów duchowych.

[16] W tekście Gabryla występuje przymiotnik: umysłowych, co z merytorycznego punktu widzenia można uznać za błąd w druku.

[17] Cyt. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 295. Por. Thomae Aquinatis, Summa theologica, Ex  Officina Libraria Marietti anno 1820 condita, Taurini 1932, (dalej: STh) I, 80, 1, resp.; 80, 2, resp.

[18] Wolę jako pożądanie umysłowe omawia oddzielnie. Zob. pkt. 5.

Gabryl nie omawia oddzielnie popędów, skłonności, żądz i namiętności zmysłowych i umysłowych. Wydaje się, że jest to podyktowane opozycją autora wobec idealistycznego rozumienia człowieka. Fakt ten podkreśla również znaczenie duchowo-cielesnej jedności człowieka.

[19] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 296-299. Gabryl przy omawianiu pożądania (zarówno zmysłowego jak i umysłowego) podejmuje wiele dygresji o charakterze etycznym, które zasługują na uwagę. Należy dodać, że poruszony powyżej temat umiarkowania, oraz wiele innych zagadnień moralnych doczekało się licznych opracowań. Do najważniejszych z nich można zaliczyć prace K. Wojtyły, F. Bednarskiego, J. Woronieckiego i M. A. Krąpca, A. Andrzejuka.

[20] Określenie „egoistyczny” nie ma tu znaczenia moralnego, lecz wskazuje tylko na podmiot jako na byt jednostkowy, indywidualny. Termin popęd nie pochodzi z filozofii Tomasza z Akwinu. Gabryl zapożycza go z filozofii XIX-wiecznej. Posługują się nim późniejsi autorzy, np. F. W. Bednarski (w tzw. Sumie londyńskiej), który  przekłada appetitus jako „popęd”, co wydaje się nadinterpretacją. Na temat terminu appetitus zob. A. Andrzejuk, Słownik terminów, w: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn-Warszawa 1998, 153.

[21] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 300.

[22] Zdaniem Franciszka Gabryla można wyróżnić wiele podziałów żądz, niemniej żadna z nich nie jest akceptowana przez „wszystkie szkoły psychologiczne”. Jedna ze szkół przyjmuje kilka żądz, inna zaś kilkanaście. Neotomista z Krakowa charakteryzuje podział żądz według Arystotelesa, stoików i scholastyków, oraz autorów XIX-wiecznych.

[23] Cyt. tamże, 302; por. STh, I, 81, 2, resp. i 3, resp; A. Andrzejuk, Związek uczuć i sprawności w Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1991 (msp, Biblioteka UKSW), 26.

[24] Por. STh, I-IIae, 28, 4; A. Andrzejuk, Związek uczuć i sprawności…, dz. cyt., 13-41; J. Woroniecki, Katolicka nauka wychowawcza, t. 1, Lublin 19862, 148-176.

[25] Fonsegrive, Rabier, Bénard, Marion, Maillet uznali nawet żądze za choroby duszy, jej patologię.

[26] Cyt. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2,  307.

[27] Tamże, 311. Skłonność, która pociąga za sobą zło moralne współcześni autorzy określają jako wadę.

[28] Tamże, 358. Por. STh, I-IIae, 26-48; A. Andrzejuk, Związek uczuć, dz. cyt., 17-19.

[29] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., 316-317. Opracowany przez F. Gabryla schemat procesu podejmowania decyzji wyprzeda propozycję J. Woronieckiego, która zainspirowała wielu późniejszych badaczy. Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka, dz. cyt., t. 1, 103-108; S. Swieżawski, Wstęp  do kwestii 83, w: Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Kęty 19982, 432-433; F. Bednarski, Objaśnienia do traktatu o szczęści i uczynkach , w: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 9, Londyn 1963; M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, 210-214; M. Gogacz, Szkice o kulturze, Kraków-Warszawa 1985, 79; A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1996, 35-39; 47-55; tenże, Filozofia moralna, dz. cyt. 80-86; T. Stępień, Podstawy tomistycznego ujęcia człowieka, msp, 86-90.  

[30] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 360.

[31] Tamże, 370.

[32] Tamże, 384-387.

[33] Błąd utożsamienia woli i pożądania zmysłowego, widoczny u psychologów z przełomu XIX i XX wieku. Gabryl zauważa go już u Condillaca, który określa chcenie jako „un désir absolu, déterminé per Vidée d’ une chose qui est en notre pouvoir”. Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, 319, oraz hasło voluntas w Słowniku terminów A. Andrzejuka (dz. cyt., 273).

[34] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 319-320. Gabryl krytykuje również utożsamienie woli z sądem praktycznym, jak to ma miejsce w etyce Sokratesa i Platona.

[35] Por. H. Höffing, Ethik, Leipzig 1888, 73. Zagadnienie to cieszy się szczególnym zainteresowaniem neoscholastyków. Gabryl w swoim podręczniku wymienia następujące nazwiska: C. Guberlet, C. Piat, F. J. Mach, J. H. Scholten, A. Seitz, Kutz, G. L. Fonsegrive, P. Michaeli

[36] Cyt. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 322.

[37] Por. tamże, 322.

[38] Cyt. tamże, 323.

[39] Thomae Aquinatis, De veritate, w: Opera Omnia, cum hypertextus in CD - ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996, 22, 5, ad 7: „Hoc proprium est voluntatis, in quantum est voluntas, ut sit domina suorum actum”.

[40] Cyt. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 323.

[41] Cyt. Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, Lublin 1996, 982b.

[42] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 324.

Koncepcję wolności jako zupełniej niezależności sformułował J. P. Sartre, już po śmierci Gabryla (1914). Krytyka Gabryla jest analogiczna do opracowań współczesnych. Por. A. Andrzejuk, Filozofia moralna, dz. cyt.,113-125; M. Gogacz, Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995, 31-33.

[43] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 324. Zdaniem Gogacza tomiści tradycyjni utożsamili dobro najwyższe z Bogiem. Uznali też Boga za cel ostateczny. Spowodowało to zagrożenie utożsamienia etyki z teologią moralną, ponieważ Bóg jako cel jest tylko naszym intelektualnym projektem czy zadaniem. Ujęcie to nie aktywizuje realnej relacji z Bogiem. Realne spotkanie z Bogiem wymaga religii. Dlatego tomiści tradycyjni włączyli do etyki wątki religijne, powodując tym samym utożsamienie etyki z teologią moralną. Por. M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób, Warszawa 1991, 178.

[44] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 331.

[45] Tamże, 344. W przypadku człowieka, a nie zwierząt. W przypadku zwierząt nałóg jest ćwiczony przy pomocy przymusowej tresury, która jest czynnikiem zewnętrznym.

[46] Tamże, 345. Por. A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, 276-280.

[47] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., 49. Na największą ozdobę charakteru uznaje panowanie nad sobą. Jest to cecha bohatera.

[48] Gabryl uważa, że można mówić o charakterze sosny i dębu, planet, dziecka i człowieka dorosłego. Rozumie, zatem charakter w bardzo ogólny sposób. Wyróżnia również gatunki charakterów (np. charakter żołnierza, ucznia, urzędnika, męża, itp.)

[49] Cyt. tamże, 348.

[50] Por. T. Ribot, Choroby woli, tłum. z fr. J. K. Potocki, Warszawa 18872, 41.

[51] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 350.

[52] Cyt. Guislain, Leçons orales sur les phrenopathies, (bmr), t. 1, 46.

[53] Na uwagę zasługuje praca A. A. Terruwe i C. W. Baarsa pt.: Integracja psychiczna (Poznań 1989), w której autorzy analizują nerwicę zniewalającą człowieka, oraz sposoby ich diagnozowania. Integracje psychiczną opracował A. Andrzejuk w swojej pracy doktorskiej (por. Związek uczuć, dz. cyt., 87-97).

[54] Na temat wpływu temperamentu na życie moralne człowieka, por. J. Woroniecki, dz. cyt., 176-185.

[55] Por. P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 74.

[56] Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, 354-357. Gabryl temperamenty opracowuje za Psychologią K. Wajsa (Warszawa 1903, t. 4, 62). Podręcznik Wajsa był pierwszym podręcznikiem z psychologii w Polsce, zaś praca Gabryla – drugą. Wcześniejsze opracowania S. Pawlickiego (Psychologia i Historia psychologii, Kraków 1904) były tylko powielanymi notatkami z wykładów.

[57] Por. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, 341.

 

 

© Mikołaj Krasnodębski 2008

 

 
  Jesteś: 70864 odwiedzający  
 
=> Chcesz darmową stronę ? Kliknij tutaj! <=